CONSEQUENCES POUR L'ECCLESIOLOGIE

 

 

 

Ekklesia et Mission

 

 

Le terme, ἐkklesia, apparaît déjà dans la LXX où il traduit habituellement le mot qahal qui signifie parfois la synagogue du fait que la racine verbale ἐkkalew indique la convocation, c'est-à-dire un rassemblement des hommes convoqués par Dieu, ainsi que l'indiquent I Co 1,2 et Rom 1,7. Le sens grec d'assemblée peut renvoyer aussi bien vers un lieu d'échanges (sens ancien qui renvoie au dhmoV : peuple assemblé comme expression politique, (cf Ac 19,32, 39s) que vers le lieu de commensalité.

L'idée d'une convocation initiée par Dieu découle aussi de l'avis exprimé par le grand prêtre Caïphe lorsqu'il conseille la mort de Jésus pour la nation : « et non seulement pour elle, mais pour réunir (sunagagh) dans l'unité les enfants de Dieu qui sont dispersés. » (Jean 11,52)

Cette convocation a un but nous dit Pierre : « Le peuple que Dieu s'est acquis pour que vous proclamiez les hauts faits de celui qui vous a appelés des ténèbres à sa merveilleuse lumière. » (I Pi 2,9) Le but de cet appel est de rendre chaque homme à la liberté par l'adoption de l'Esprit, nous enseigne Gal 4, 4ss.

 

Etre chrétien est donc participer, à sa mesure, en témoignant de cette vie dans l'Esprit. Dans cette ligne[1] : « Adorer Dieu en esprit et en vérité, selon la formulation de l'évangéliste Jean (4,24), implique la mise en œuvre de la liberté du croyant, une liberté qui instaure le croyant responsable de sa foi. (...) Parce que Dieu est Esprit, la relation à lui se réalise dans un mode d'exister. La foi chrétienne s'exerce au niveau d'une existentialité spécifique. Elle est disponibilité, liberté d'esprit et non système de raison. » En effet précise Gal 3,21 : « La Loi n'a pas le pouvoir de faire vivre. » « Mais ceux-là sont fils de Dieu qui sont conduits par l'Esprit de Dieu. » (Rom 8,14)

Et l'effusion de l'Esprit , en même temps qu'elle contient une promesse, amène les disciples à s'engager dans la mission écrit D. Bosch[2] citant R. Allen[3] : « Saint Luc fixe notre attention, non sur une voix extérieure, mais sur un Esprit intérieur. C'est la façon propre à l'Evangile de donner un ordre. D'autres dirigent du dehors, Christ du dedans ; d'autres commandent, Christ inspire. C'est la façon de donner un ordre dans les écrits lucaniens. Luc ne parle pas de gens qui, restant ce qu'ils sont, s'efforcent d'obéir aux dernières volonté d'un maître aimé, mais de gens qui, investis d'un Esprit, sont conduits par lui à agir en accord avec la nature de cet Esprit. »

La foi chrétienne se déploie dans une perspective dynamique, dans la relation concrète d'un mode d'être au monde dont l'Eglise, corps mystique de Jésus[4], sa représentante, éloignée de toute forme de puissance, est le lieu de la mise en œuvre dynamique de l'Esprit, ce qu'exprime l'idée de mission, par le témoignage des chrétiens : « Ce qui glorifie mon Père, c'est que vous produisiez du fruit en abondance et que vous soyez pour moi des disciples. » (Jean 15, 8)

 

Un tel ministère, parce qu'il est initié par l'Esprit, ne peut être pensé qu'en termes de liberté réciproque, condition sine qua non de l'agapè. L'adoption par le Père, par la libération corrélative qui en résulte, accorde au chrétien le bénéfice d'une liberté réelle, non pas quelconque, non pas le droit de revendiquer une liberté qui ne serait que projections incertaines issues de désirs inassouvis ; mais liberté qui inscrit dans une histoire où la conscience nouvelle offre un devenir personnel à part entière. Le chrétien s'insère dans une relation plurielle, dans un nous qui est peuple de Dieu, qui cesse d'être antagoniste ou anonyme, avec, don de l'Esprit, une certaine capacité de discernement préservant de l'aliénation du on.

L'Esprit, au travers de la Bonne Nouvelle, s'adresse à chacun en tant qu'individu, un je, sans contraindre à une conformité préétablie, mais en invitant à la coopération en vue de l'édification du Royaume, sans crainte de se dissoudre dans un ensemble niveleur. Il y a bien au contraire là aussi promesse d'approfondissement ainsi que le rapporte Jean 16,12-15 : « J'ai (Jésus) encore bien des choses à vous dire mais, actuellement, vous n'êtes pas à même de les supporter ; lorsque viendra l'Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité toute entière (...) Il vous communiquera ce qu'il reçoit de moi. »

 

Cette histoire, dans le temps présent, pour qu'elle puisse devenir porteuse de sens, ne peut se confondre avec un égocentrisme flou d'où émerge un consensus mou dont la seule raison d'être serait de préserver une tranquillité frisant l'indifférence. En ce sens, la "culture" se ramène souvent à « un processus qui tend à vous faire vous conformer progressivement à une moyenne. Dans cette moyenne, la différence entre je et nous se dilue pour donner le on, c'est-à-dire la perte d'individuation aussi bien du je que du nous au sein duquel il peut s'individuer. » [5]

 

L'importance d'un témoignage collectif ressort clairement de Jean 17, 23 : « ... Moi (Jésus) en eux, comme toi (le Père) en moi, pour qu'ils parviennent à l'unité parfaite et qu'ainsi le monde puisse connaître que c'est toi qui m'a envoyé et que tu les as aimés comme tu m'as aimé. » « Que votre bonté soit reconnue par tous les hommes » souhaite Phil 4,5. « Trouvez la juste attitude à l'égard des non-chrétiens ; saisissez l'occasion », ajoute Col 4,5. Et particulièrement en faveur des pauvres rappelle Jc 2, reprenant la longue tradition biblique clairement exprimée en Is 62, 1-2 : « Car l'Eternel m'a oint pour porter de bonnes nouvelles aux pauvres (ptwcoi dans la LXX) », texte qui servit de source d'inspiration aux béatitudes de Matthieu et de Luc.

L'importance de cette visibilité, condition de crédibilité, est reprise par I Pi 2, 12 : « Ayez une belle conduite parmi les païens, afin que sur le point même où ils vous calomnient comme malfaiteurs, ils soient éclairés par vos bonnes oeuvres et glorifient Dieu au jour de sa venue. » Une semblable préoccupation se lit en Phil 2, 15 : génération... « parmi laquelle vous brillez comme des flambeaux dans le monde, portant la parole de vie. »

 

L'on peut donc penser que le Royaume dont parle les Evangiles prend progressivement figure virtuelle dans l'Eglise constituée des implantations locales, lesquelles sont appelées à rayonner les enseignements de Jésus, à mettre en pratique la justice nouvelle du Règne qui vient, dès à présent, en leur sein et de façon discernable par leurs contemporains. C'est pourquoi l'appartenance au peuple de Dieu ne se suffit pas en lui-même. Le don de la réconciliation (qu'il convient d'accepter) crée un devoir (honneur oblige peut-on dire) de réponse active en reconnaissance. De là aussi, le fait que le christianisme ne peut se satisfaire d'une conformité à une pratique religieuse conventionnelle, mais induit nécessairement un engagement non dépourvu de prise de risque hors de l'église, car c'est hors les murs que se poursuit la fidélité à la Parole, sa mission. En fait, c'est la mission qui constitue l'Eglise. L'Eglise appelée par Dieu est simultanément appelée à témoigner, dans la communion, auprès de ceux qui attendent, sans même le savoir, une rencontre source de vie (Matth 5, 13-16). Chaque chrétien est investi d'un impératif envers autrui, est assigné à responsabilité selon l'expression d'E. Lévinas.

Cependant, cette responsabilité personnelle, parce qu'elle s'adresse à autrui, a une dimension sociale qui ne peut se limiter, pour être reconnaissable, à la seule relation duelle ou groupusculaire. L'Eglise, héritière du dépôt apostolique, se doit d'aller à la rencontre du monde. « Une Eglise qui se contenterait de subsister, de s'organiser comme une société différenciée au sein de la société globale resterait certes une entité sociologique particulière, elle ne serait plus une Eglise au sens néo-testamentaire du mot, car elle aurait perdu l'une de ses marques fondamentales, l'apostolicité. » [6] L'Eglise, comme chaque chrétien, ne peut vivre repliée sur elle-même sans dénaturer sa raison d'être, perdre son sens en même temps que le principe de la mission. « La promissio du Royaume est le fondement de la missio de l'amour dans le monde. » [7]

L'envoi est de l'ordre de l'essence et étroitement liée à une vision universelle. « La mission est l'espérance de la foi en action » souligne Moltmann.[8] La raison d'être de l'Eglise s'inscrit dans un champ aux dimensions du monde par cercles concentriques qui débordent toute limitation culturelle. La Pentecôte en est l'illustration la plus parlante peut-on dire. Dès les commencements s'annonce la nécessité d'une collaboration plurielle. Matthieu insiste sur l'absence de frontières : « ἐn ὀlh th oἰkoumenh panta ta ἐqnh »[9] Ceci implique non seulement une vision commune, mais aussi une solidarité d'efforts, c'est-à-dire une entreprise ecclésiale (cf I Pi 2, 9 : Vous êtes... la communauté sacerdotale du roi,... pour que vous proclamiez...) Deux raisons pratiques viennent renforcer le principe collectif dans la vie de l'église. D'une part, la nécessaire concertation puisqu'en l'absence de règles de types légales une mûre concertation analysera chaque situation comme autant de cas d'espèce, ce qui préserve la diachronie historique ; d'autre part, la réponse peut nécessiter une logistique qui fera appel à différentes compétences qu'une personne seule ne peut remplir.

La mise en œuvre de cette préoccupation, dans la mesure où elle est "suivance" du Christ, est la perfection demandée. Ainsi qu'il est dit en Matthieu 19, 20 : « Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes, donne le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux. Puis viens, suis-moi. ». La perfection (« Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait » Matt 5, 48) ne découle pas du respect des formes légales, tout cela le jeune homme riche l'accomplissait. Mais la "suivance" n'était point le centre de gravité de sa vie, ce qui est symbolisé dans ce texte par la vente et la distribution. L'objet de l'attachement une fois aliéné puis disséminé, alors place nette est faite à la disponibilité. Quelle préoccupation règne sur notre esprit ? La "suivance" parfaite est juste une question de priorité accordée au Royaume où s'exerce la vraie justice, la dikaiosunh, celle de l'agapè, avec tout ce que cela implique de renversement de valeurs.

« Comment serons-nous les témoins de Dieu, du Christ et de l'Eglise, sinon d'abord et avant tout dans ces conduites chrétiennes, comme les Apôtres et le Christ n'ont pas cessé de nous le rappeler ? » [10] Conduite ou "suivance" comme « lieu théologique » des intentions. « C'est la vie chrétienne qui est la véritable révélation de Dieu. Pour le meilleur ou pour le pire. Et non pas ce que les chrétiens ou les théologiens disent sur ce que sont Dieu, le Christ ou l'Eglise. » (id.)

Résumons avec D. Bosch : « L'activité missionnaire n'est pas d'abord l'œuvre de l'Eglise mais tout simplement l'Eglise à l'œuvre. (...) On ne peut plus parler d'Eglise et de mission, on ne peut que parler de la mission de l'Eglise. »[11]

 

D'où l'importance primordiale de la qualité de l'accueil, de la disponibilité, de lieux de rencontre et de solidarité en direction des personnes extérieures vis-à-vis desquelles l'église, et pas seulement les chrétiens, est assignée en qualité de "prochain" comme l'écrit fort justement H. Snyder cité par D. Bosch (p. 511) : « Les enfants du Royaume cherchent d'abord le Royaume de Dieu et sa justice ; les gens d'Eglise mettent souvent l'Eglise au-dessus de la quête de justice, de miséricorde et de vérité. Les gens d'Eglise réfléchissent à la façon d'amener plus de monde dans l'Eglise ; les enfants du Royaume réfléchissent à la façon d'annoncer l'Eglise dans le monde. Les gens d'Eglise ont peur que le monde change l'Eglise ; les enfants du Royaume travaillent à ce que l'Eglise change le monde. » [12] En d'autres termes, le chrétien ne se met pas au service de l'Eglise, mais collabore activement à la mission de l'Eglise qui se met au service de la Parole, c'est-à-dire manifeste par l'exercice de l'agapè, l'amour du Père pour les plus démunis, les plus en recherche. L'Eglise est la base logistique, la mise en commun des moyens nécessaires, au sein d'une relation fraternelle de soutien mutuel, de réflexion, d'approfondissement, du partage requis en vue de la mission, d'une mission commune. Nous souscrivons la définition de D. Bosch : « Le symbole "mission" ne doit pas être confondu avec le terme "missionnaire" ou être enfermé dans ses limites ; le mouvement missionnaire de l'Eglise n'est qu'un aspect du caractère extraverti de l'amour de Dieu. La mission signifie servir, guérir et réconcilier une humanité divisée et blessée. » [13] C'est dans, et uniquement, dans cet engagement que s'incarne aujourd'hui le logos, que Royaume veut encore dire quelque chose, qu'il peut être porteur d'espoir. En effet, au travers d'une Eglise agissante, la Bonne Nouvelle s'incarne toujours et à nouveau, perpétue le témoignage de Jésus en faveur des petites gens. Pour que ce message prenne corps, la présence d'une communauté active est essentielle, qui manifeste la réalité de l'œuvre christique et qui puisse se doter des moyens indispensables à une présence qui ne se paie pas seulement de mots, qui resterait en surface.

André Bimerlé, dans l'article "Eglise"[14], observe que la nouvelle réflexion sur la mission de l'Eglise dégage « un consensus pour affirmer que l'Eglise est, dans sa relation au monde, communion de service et de témoignage. (...) Lorsqu'il s'agit cependant de préciser le sens de pareilles affirmations des conceptions bien différentes apparaissent. »

Entre le fondamentalisme qui prône la conversion individuelle sans tenir aucun compte de la conjoncture et celle qui valorise les démarches humanistes de type social en négligeant la dimension de la transcendance, il semble que la réflexion sur l'agapè définisse précisément les modalités de la mission. Témoigner par le biais d'une présence concrète dans le domaine social (justice) qui offre l'occasion de la rencontre libératrice (conversion), laquelle place en situation d'entrer en relation avec autrui (agapè). Ce qui amène chacun, à son tour, dans la dynamique de la mission. En sous-estimant la modalité concrète de sa présence sociale locale, l'église paroissiale manque la condition de sa crédibilité. Ainsi conclut A. Bimerlé : « En laissant le monde à sa profanité, elle se rend abstraite tout en croyant être la source et le lieu de la régénération du monde. » (p.499)

C'est pourquoi, il semble que dans notre société sécularisée et de moins en moins préoccupée d'appartenance ecclésiastique, les signes cultuels traditionnels tendent à se replier sur des appartenances de type communautariste ou, chez les jeunes, tribal. L'identité se confond alors avec un mode de présence autour de signes discriminants qui créent par différence un lieu hors contexte censé mettre à l'abri car il s'y joue une forme de solidarité psychologique et paradoxalement s'y expérimentent des règles bien plus contraignantes que dans la société indifférente, code qui escamote l'échec par une lutte qui vérifie de ce fait les causes de l'échec, qui déresponsabilise du même coup : la victime de la situation qui lui est faite se valorise par la dénonciation, la rébellion.

Aujourd'hui, le signe doit être existentiel avant d'être parlant en liturgie.





RAPPORTS AU MONDE

   

 

La difficulté de la mission ressort d'une immersion publique (incarnation) qui place l'agapè en conflit permanent face aux priorités ou finalités sociales. C'est pourquoi, nous semble-t-il, Luc s'adresse dès l'abord aux hommes de bonne volonté, ce qui implique l'avertissement de Jésus : « Voici que moi, je vous envoie comme des brebis au milieu des loups ; soyez donc rusés comme les serpents et candides comme les colombes. »[15] C'est dans la différence d'attitude, d'approche des réalités rencontrées que se distinguent les valeurs du Royaume, qu'elles deviennent signes. La rupture d'avec le toujours déjà-là de l'erreur se répète et se répétera jusqu'à ce que "la portée de la femme écrasera la tête du serpent". (Gn 3, 15) Cette lutte pour l'advenue de l'homme en libération, reprise par Jésus de Nazareth (Et moi je vous dis...) se déroule dans le processus eschatologique du Royaume de Dieu, lequel ne peut prendre sens qu'en présence du principe de liberté. Nous vivons par conséquent l'éternelle déliaison d'avec les idoles. En quelque sorte le peuple de Dieu, dans le monde, est encore et toujours en exode. Ainsi I Pi 1, 17 : « Conduisez vous avec crainte pendant le temps de votre exil. »

Or face aux innombrables souffrances affectant les humains, plutôt peu que prou prises en compte dans le processus de mondialisation ultra libérale, pouvons-nous faire autre chose qu'adopter une position de résistance ? La question, telle qu'elle fut posée par J. Moltmann, reste d'actualité : « Si le Dieu qui les a fait vivre devait attendre d'eux autre chose que ce qu'attend et sollicite d'eux la société industrielle moderne, il leur faut oser partir en Exode, en considérant leurs rôles sociaux comme une nouvelle captivité de Babylone. Ce n'est qu'en se présentant, dans la société, comme un groupe incapable de s'adapter pleinement, - sur qui l'intégration moderne de tous avec tous ne réussisse pas, - qu'ils entrent dans une compétition tendue mais féconde avec cette société. C'est seulement si leur résistance les fait apparaître comme un groupe non assimilable, qu'ils peuvent communiquer à cette société leur propre espérance. » [16]

Encore et toujours insuffler l'esprit de l'Evangile contre les précipitations institutionnelles qui figent les droits acquis ou plutôt détournés par certains à leur seul avantage, fermant ainsi la porte de l'épanouissement personnel de ceux qui sont maintenus en état de pauvreté économique ou culturelle. Situation qui ne peut que conduire à la révolte ou à la résignation.

L'espérance naît de la Promesse. Si celle-ci s'acclimate à la situation imposée, elle perd toute portée eschatologique, et l'individu est laissé abandonné à lui-même. Dieu n'est plus celui qui vient à sa rencontre.

L'absence de traduction prophétique au sens politique (droits des hommes plutôt que de l'Homme devenu concept abstrait - de chaque individu là où il est rencontré) ainsi que la notabilisation de maints responsables d'institutions religieuses crée de fait une situation politique en faveur du système en place, sans contre pouvoir. Or, de façon claire ou effacée, il y a toujours, dès qu'il est question de justice, une dimension politique. La seule différence, mais elle est de taille, est que l'Eglise ne cherche jamais à prendre le pouvoir ( refus du césaro-papisme), mais à rappeler les devoirs du politique envers chaque individu, c'est-à-dire de lui préserver l'accès aux droits et conditions nécessaires à son développement personnel ( ainsi l'exemple de l'abbé Pierre).

Une compréhension de la foi qui sous-estime l'aspect social dans son engagement justifie l'analyse de D. Bonhoeffer : « Une éthique qui se réaliserait dans la seule observation de certains principes, sans qu'importent les rapports de ceux-ci avec la vie, mène à une individualisation totale de la vie, où l'on érige en bien notre fidélité personnelle aux principes, sans se préoccuper du prochain. »[17]

 

Suivant l'exemple de Jésus-Christ, dans une communion d'entraide, les chrétiens continuent à oeuvrer d'abord en faveur des plus démunis, ce qui ne peut se faire qu'en réelle proximité, lieu où la Parole s'exprime en témoignage de ce qui nous fait agir. Ceci s'insère donc dans un second temps. Ce choix s'illustre alors sans s'imposer, manifeste l'exigence évangélique et s'oppose de ce fait à tout ce qui porte atteinte au devenir humain tant sur le plan individuel que social, les deux allant de pair. En ce sens aimer Dieu devient authentique parce que cela se vit dans la fidélité à la mission qui conduit au prochain. Ainsi Jean-Baptiste entendit parler des oeuvres du Nazaréen (erga tou Cristou, Matt 11, 2) et le reconnut à travers elles. Dans la réponse qui lui fut faite : La Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres, vient en dernier comme explication de ce qui s'opère sous leurs yeux. Les signes concrets témoignent de la véracité de ce discours nouveau.

En fait, avec Matthieu, croire en la Bonne Nouvelle se vit dans la fidélité au sens de êesed (חֶסֶד) , c'est-à-dire orthopraxie ; la réconciliation (salut) en découle comme un don reçu et redistribué. La fidélité est ainsi de fait la bonne doctrine. Avec Matthieu écrit D. Bosch : « On n'a pas le droit de prétendre que l'impératif missionnaire est avant tout affaire d'évangélisation, alors que le "grand Commandement" (Matt 22, 37-40) viserait de son côté les implications sociales de l'Evangile. Une telle dichotomie est injustifiée. » [18]



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L'injonction de I Pierre 3, 15 est parfaitement corrélative à la pratique de l'agapè. Une présence agissante suscite l'interrogation : pourquoi ? Elle ouvre au dialogue où notre réplique témoigne de la Parole, du Logos.

L'épître de Pierre fut écrite dans un contexte historique nettement hostile. Les versets 4, 3-4 nous offrent une précision : « Il suffit bien en effet d'avoir accompli dans le passé la volonté des païens... A ce sujet, ils jugent étrange que vous ne couriez plus avec eux vers ce torrent de perdition et ils se répandent en outrages. » Si les modalités du fonctionnement social ont bien évidemment évolué, mutatis mutandis, du point de vue de la fidélité à d'autres valeurs jugées premières, la même incompréhension demeure. Si une solidarité s'exprime, non pour arracher des parts de marché en faveur de privilégiés de la fortune, mais en vue d'un partage équitable et désintéressé du produit social, peu de groupe de pression se mettraient en place. Or ce sont eux "les pauvres en esprit", ceux qui ne revendiquent pas pour eux, mais au nom d'une idée qu'ils estiment plus importante, celle du rapport à l'autre sans violence, du respect, dans la réconciliation. Nous sommes alors aux antipodes du mondialisme néo-libéral.

Rendre compte de l'espérance qui est en nous, implique donc une différenciation introduisant le constat d'un "autrement". L'intérêt connexe résulte d'une pratique marquée par l'agapè. Le terreau est alors prêt où peut prendre racine la rencontre dialogale, en quoi se réalise la mission. Ce qui implique l'exclusion du repli sur soi.

L'apôtre Paul prône une même fidélité qui fasse de la vie courante un culte agréable à Dieu : « Ne vous modelez pas sur le monde présent, mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait. » (Rom 12, 2).

Pourtant, les textes montrent peu de mercuriales hostiles. Si distanciation il y a, c'est dans le but de ménager un espace critique, pour y voir clair en quelque sorte. Ne pas se laisser embarquer sur des voies douteuses, ne pas se trouver en situation de complicité involontaire. Si Luc insiste sur la venue hic et nunc du salut proposé[19], ce dernier surgit en réponse libératoire à l'ignorance funeste, au milieu d'une souffrance sociale et économique. Chez Paul, le message christique ouvre, par l'espérance, de manière inchoative, le chemin du salut au travers de la réconciliation. De ce fait, il y a des retombées immédiates (Rom 5, 10), mais dans un temps qui dure toujours ; le même engagement reste donc requis, à la fois soucieux de l'autre et critique à l'égard du fonctionnement des rapports sociaux : présence et distance.

Autrement dit l'annonce évangélique ne peut jamais s'abstraire d'une préoccupation de justice sociale. L'homme est une entité à la fois corporelle et spirituelle. « Pauvreté et richesse apparaissent comme des éléments d'une relation dialectique (...) Il y a une richesse que l'on atteint en rendant pauvres les autres, en les dépouillant, en écrasant leur dignité, en leur volant leurs biens et, par conséquent, en les privant des conditions matérielles nécessaires à une vie humainement digne. » [20] Le rappel est net en Luc 4, 18 - libre reprise d'Is 58,: « L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a consacré par l'onction pour porter la Bonne Nouvelle aux pauvres. Il m'a envoyé annoncer aux captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer en liberté les opprimés. » Ainsi que le précise D. Bosch : « Les actes sans la parole sont muets ; la parole sans actes est vide. »[21]


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En conséquence, la vie chrétienne n'atteint aucune plénitude en elle-même sinon de renvoyer à la source de plénitude dont elle se veut un signe pour ses contemporains. Ainsi Paul aux Thessaloniciens (I Th 1, 3) : « Nous gardons le souvenir de votre foi active, de votre amour qui se met en peine, et de votre persévérante espérance. » Etre disciple, c'est être fidèle au respect pragmatique de sa responsabilité de témoin et non plus d'une observance légale. Ceci explique que la mission s'enclenche après la Résurrection, fondement de la proclamation, et s'entoure des "fruits de la lumière" : bonté, justice, vérité. (Eph 5, 9) La notion de responsabilité prend dés lors une signification précise dans le cadre de la mission en lien avec l'invitation de « faire de toutes les nations des disciples » (Matt 28, 19) Aimer même son ennemi s'explique par la volonté persistante de maintenir la possibilité pour celui-ci d'être un jour éclairé par cette lumière ; ne pas hypothéquer l'avenir en préjugeant sur la base de normes figées.

La liberté chrétienne s'interprète comme liberté uniquement conditionnée par les fruits de la lumière, libre de toute autre considération, même plus, autorisée à leur remise en cause dès qu'il y a incompatibilité avec le bien de tous. Cette fidélité dans l'engagement constitue le nouveau culte spirituel (Rom 12, 1) L'on conçoit ainsi ce qu'est être disciple et partant ce qu'est l'Eglise. La réponse se déduit aisément du questionnement de Paul : « Comment l'invoqueraient-ils sans avoir cru en lui ? Et comment croiraient-ils en lui, sans l'avoir entendu ? Et comment l'entendraient-ils, si personne ne le proclame ? Et comment le proclamer, sans être envoyé ? » (Rom 10, 14-15)

Le chrétien, dans l'Eglise, constitue un membre de ce corps et chacun a vocation d'y prendre une place particulière pour que l'ensemble puisse répondre à sa raison d'être. (Eph 4) C'est pourquoi l'Evangile appelle à la vigilance.[22] Le peuple chrétien n'est pas constitué d'élus, mais d'appelés. Paul précise : « Car, pour celui qui est en Jésus-Christ, ni la circoncision, ni l'incirconcision ne sont efficaces, mais la foi agissant par l'amour. » (Gal 5, 6)

Cette dynamique de la foi prévient les dérives idéologiques. La remarque de V. Cosmao reste d'actualité. « Laissées à leur inertie les sociétés se structurent dans l'inégalité. Les sociétés ne se structurent qu'en sacralisant les normes qu'elles s'imposent. On peut y ajouter un corollaire : plus les sociétés se structurent dans l'inégalité, plus elles sacralisent leurs structures. » [23] Il est donc toujours impératif d'éviter que l'inégalité ne dérive en injustice ; cependant le principe de justice doit toujours être tempéré par la clémence de l'équité. Si la justice s'absolutise, elle verse dans l'intransigeance, ce qui la place en contradiction avec l'agapè. La part d'incertitude inhérente à la condition humaine s'inscrit dans une tension critique qui interdit toute conclusion définitive. Il reste que déjà Esaïe (65, 22) proclamait le plan de YHWH pour l'homme : « Ils ne bâtiront plus pour qu'un autre habite, ils ne planteront plus pour qu'un autre mange. Car les jours de mon peuple égaleront les jours des arbres, et mes élus useront de ce que leurs mains auront fabriqué. » Il y a une constante dans la tradition biblique : la dénonciation de l'exploitation de l'homme par l'homme. Critique qui conserve toute sa pertinence tant il est vrai qu'aujourd'hui encore « la fortune repose moins en définitive sur les revenus de son propre travail que sur ceux tirés du travail d'autrui. » [24] Le caractère incontournable de l'aspect socio-économique s'impose à la réflexion sur l'agapè. Il conditionne la compréhension même des modalités de son exercice. C'est pourquoi écrit Tillich, l'aide que l'on apporte aux victimes et que l'on appelle la « charité » est à la fois nécessaire et ambigüe. « Son ambiguïté vient de ce qu'elle peut remplacer les obligations envers les êtres humains par des contributions purement matérielles et de ce qu'on peut l'utiliser comme moyen de perpétuer les conditions sociales qui rendent la charité nécessaire, même celles d'un ordre social totalement injuste. A l'opposé, l'agapè véritable s'efforce de créer les conditions qui restituent la possibilité de l'amour chez l'autre. »[25] Dans le même sens, G. Casalis[26] insiste sur la nécessité de se positionner du côté des exclus pour prévenir le risque de dérive paternaliste de l'agapè. En quoi il est très proche de P. Ricoeur en reprenant l'affirmation que le social est premier car il est le cadre dans lequel le socius prend place comme prochain. Et le prochain dans l'Evangile est le ptwcoV, terme technique qui comporte l'aspect économique d'une situation imposée. « Heureux, vous les pauvres » (Luc 6, 20) renverse la compréhension qu'ils peuvent avoir de leur sort. Il n'est pas fatum, mais conséquence d'une organisation sociale aliénante impuissante à porter atteinte à leur dignité intrinsèque. La Bonne Nouvelle est telle parce qu'elle leur ouvre une perspective nouvelle qui rend à la plèbe sa dignité à mesure que le plousioV se voit déconsidéré. Le renversement s'opère par le changement des valeurs et pas seulement des usages. En cela, l'enseignement du Nazaréen fut un constant défi lancé aux pratiques consacrées par la reconnaissance sociale : « Renvoyer les opprimés en liberté. » (Luc 4, 18)


Il aura cependant fallu attendre l'année 1980 et la conférence du COE de Melbourne pour que cet aspect primordial du message chrétien soit intégré en profondeur dans la réflexion des églises. « Melbourne aida à sortir de l'attitude condescendante traditionnelle de l'Eglise (riche) envers les pauvres : ce n'était pas tant les pauvres qui avaient besoin de l'Eglise que l'Eglise qui avait besoin des pauvres. » [27] Les difficiles relations de l'engagement chrétien avec les sociétés environnantes furent particulièrement illustrées par la théologie de la libération. « La propension d'une grande partie du christianisme au statu quo et à l'interprétation conventionnelle de l'engagement social chrétien, qui ne va pas au-delà de la charité et de l'assistance, ont été exprimées de façon éloquente par Don Helder Camara dans des termes souvent cités : "Quand je construis des maisons pour les pauvres, on m'appelle saint, mais quand j'essaie d'aider les pauvres en nommant les injustices qui les ont rendus tels, on me dit subversif, marxiste. » [28]



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Actualisation contextuelle



Il est évident que les principes éthiques néo-testamentaires, bien qu'ils restent constants, s'inscrivent dans une réalité évolutive permanente. Il convient donc de revoir sans cesse leur traduction en fonction des modifications de l'actualité. La rapidité avec laquelle les données objectives renouvellent le contexte requiert une perpétuelle reconsidération. Comme l'analyse avec perspicacité J.A.T. Robinson, à la suite de Bonhoeffer : pour servir les autres, il est indispensable de les rejoindre « dans les structures où ils vivent », c'est-à-dire ne pas rester en marge, mais s'impliquer. « Car il demeure que, pour un nombre de plus en plus grand d'hommes de notre génération, ceci (notre prédication) n'est absolument pas un évangile, et n'a aucunement le sens d'une bonne nouvelle, quelle que soit la manière dont on prêche purement la Parole et dont on administre dûment les sacrements. (...) Car en effet, le monde « part, non de la révélation, dans laquelle il n'a pas confiance a priori, mais des révélations, qu'il est prêt à traiter avec un plus grand sérieux qu'aucune génération avant lui. Il met en doute des certitudes déductives présentées avec autorité : il respecte la validité des convictions, dans la science ou dans la vie, acquise inductivement par l'évidence de l'expérience. » [29]

La confession de foi est seconde par rapport à la rencontre. Quand et où l'église va-t-elle à la rencontre lorsqu'elle affirme comme vérité une confession de foi à prendre ou à laisser ? Lorsqu'elle allègue sa vérité comme vérité sans tenir compte du questionnement de l'auditeur ? En quel lieu se met-elle à l'écoute de la question existentielle avant de la traduire en dialogue évangélique ? Si ce n'est lorsqu'elle est présente là où lutte celui qui attend une raison d'espérer ?

L'interpellation est un processus dialectique. Mais contrairement à ce que pense K. Barth, elle ne s'adresse pas à une âme isolée ; elle s'adresse à la vie globale de l'individu. La position barthienne n'est justifiable qu'en présence d'un individu qui admet l'existence d'un Dieu biblique. Alors seulement, la Parole peut être reçue comme contraignante. Mais pour qui n'adhère pas à ce postulat, à quel titre le message serait-il recevable ? Pour le sceptique, le discours ne peut avoir trait qu'aux conditions de son existence terrestre. Dès lors, si l'Eglise ne prolonge pas la portée du dialogue vers la vie concrète, historique, aucune dialectique ne s'établira, l'interpellation avortera. C'est donc au niveau de l'existence profane qu'elle doit s'établir, et la question ne sera pas celle du salut individuel, de la justification, mais de la justice tout court. Si la Parole interroge en cette matière, l'incroyant pourra entrer en dialogue avec elle, avec l'Eglise ne fut-ce qu'à titre de sympathisant pour une cause commune, une alliance éventuellement circonstancielle.. Un contact peut ainsi s'établir par lequel la foi peut se révéler autre chose qu'un concept à mettre au musée ethnologique, porteuse d'une réponse possible pour tout un chacun aujourd'hui. En un sens, l'Incarnation témoigne des limites épistémologiques d'un Dieu essentiellement transcendant.


« Nous pouvons tous penser à des douzaines de gens qui, s'ils voulaient s'identifier avec une attitude chrétienne, ou faire quelque chose dans leur vie qui vaille la peine, considéreraient que se joindre à une paroisse ou travailler en son sein est ce qui manque le plus d'à-propos. (...) Parce que la paroisse en tant qu'instrument du Royaume semble être une structure ayant très peu de relations avec les centres de la vie des hommes et avec les lieux où les décision sont prises. » [30]

Il est devenu indispensable d'insérer dans le tissu social des lieux propices au brochage de liens humains par lesquels peuvent transiter quotidiennement des éléments signifiants. Le premier acte à poser est une présence visible d'accueil dans la durée pour répondre à l'immédiat de l'instabilité chronique caractéristique de ceux qui souffrent d'un manque, au premier chef souvent affectif. L'exclu, par nécessité, vit dans un présent perpétuel. No future. Une présence dans la continuité la plus large possible est indispensable pour dépasser le stade de la relation seulement affective ou émotionnelle : reconstruire à partir d'un échange qui élabore à nouveau un projet personnel. Une telle démarche stipule de s'organiser afin de se doter de moyens, en quoi la paroisse en tant que collectif est une pièce maîtresse incontournable. Elle est le lieu du ressourcement, mais aussi (et surtout en vue) de rassemblement des énergies, des capacités, des disponibilités, solidairement entre ses membres et en solidarité avec les plus petits, en vue de leur délivrance des rets qui interdisent une éclosion personnelle.


D'autre part, pour rendre accessible à l'homme sa vocation profonde, il faut que la rencontre se déroule en dehors de tout préjugé identitaire. « C'est uniquement lorsque l'on parvient à dépasser la quête des racines, pour interroger les diverses oppressions accompagnant le progrès "capitaliste", que le recours aux formes et traditions enfouies peut cesser d'être régressif. » [31] L'eschatologie chrétienne nous enseigne que nous sommes appelés par une vérité qui nous vient du devenir d'une vocation et non plus d'un passé qui nous définirait. Si, par la force des choses, nous partons d'une inscription dans l'histoire, celle-ci ne peut imposer un paradigme contraignant. L'appel évangélique renverse là aussi l'ordre des références et crée l'ouverture de la disponibilité. Démarche totalement corrélée à la remise en question des évolutions historiques des sociétés au sein desquelles nous sommes « comme des gens de passage (paroikoi) et des migrants (parepidhmoi) ». (I Pi 2, 10) Hébreux 13, 14 confirme : « Car nous n'avons pas ici-bas de cité permanente, mais nous sommes à la recherche de la cité future. » Ainsi Jésus ne fut pas le messie glorieux attendu par une partie du peuple d'Israël, mais le Dieu crucifié entre deux larrons et hors la ville. Pourtant il est qualifié de rédempteur et de libérateur.

Il s'observe toujours une non-coïncidence avec le cours du monde. « Une foi chrétienne radicale ne peut signifier qu'un engagement sans réserve envers le Dieu crucifié. Cet engagement est dangereux. Il ne promet pas la confirmation de ses propres idées, espérances et bonnes intentions, (...) mais confronte avec la vérité. Il n'est pas positif et constructif, mais d'abord critique et destructeur. Il n'apporte pas aux hommes une meilleure harmonie avec eux-mêmes et avec leur milieu, mais les met en contradiction avec eux-mêmes et avec leur milieu. Il n'intègre pas ni ne socialise, mais rend "sans patrie" et "sans attache". La "religion de la Croix" (...) produit le scandale. Mais par ce scandale, elle apporte la libération à un monde aliéné. » [32]


L'évolution des sociétés occidentales ne se construit plus autour d'une interprétation collective menée par quelque pensée idéelle, mais s'organise selon les impératifs liés aux domaines de l'exploitation industrielle. La question du sens se voit subordonnée au primat technologique. L'histoire de la pensée qui depuis l'antiquité construit une représentation du monde où l'homme se réfléchit en ce lieu d'existence, se mue en une histoire du progrès technique rentable qui modifie le lieu d'existence, le ramenant au niveau d'un paramètre du processus d'exploitation. L'homme se pense moins dans un avenir où la conscience d'être s'élève que dans une adaptation à une course qui lui est imposée par les contraintes d'une division du travail à l'échelle planétaire. Les valeurs s'amenuisent progressivement au plus petit commun dénominateur. Face à lui se dressent notoirement les réactions farouches des fondamentalismes dont les discours ne trouvent pas à s'articuler à la réalité contrainte.

Il convient donc sans cesse de rappeler les enjeux véritables, lesquels s'opposent de façon immanquablement critique à l'encontre des comportements grégaires. Rendre sa noblesse au « je » en favorisant un déconditionnement du sentiment d'adaptation obligatoire qui n'est que mimétisme de dépendance. En l'absence d'un nous respectueux de l'altérité, l'individu n'existe que juxtaposé par la participation ressemblante. L'invention de l'histoire tend à s'élaborer dans la synchronie de la consommation. La multi-appartenance culturelle se réduit à l'exception à la mesure de la disposition de ses propres références, extérieures à la société marchande. Or là s'ancre la condition d'une possible altérité, corrélative à l'usage d'une pensée critique ouverte sur l'échange fructueux.


Le septième jour, Dieu se reposa. Il n'intervient plus en tant qu'instance exécutoire. L'homme est placé en situation d'autonomie. La soumission aux autorités se traduit en respect des règles du jeu des altérités, en s'opposant dans le cas contraire. « Si l'essentiel chrétien se joue dans (la) relation, celle-ci ne pourra jamais s'institutionnaliser. (...) L'existentiel n'est jamais commun, il ne peut qu'être unique, propre à chaque vivant. (...) Si confession de foi il doit y avoir, elle s'exprime dans un choix d'existence davantage que dans l'expression d'une dogmatique qui elle peut être commune alors que l'existentialité relève de la singularité. » [33]

Le « je » singulier offert par la liberté chrétienne devient le fondement d'une existence authentique capable d'agapè. Dans cette économie, si un « je » rencontre un « tu » ; il devient possible à un « nous » d'agir en commun. Dès lors qu'un modèle se propose de rassembler dans l'indistinction, un totalitarisme se profile à l'horizon. En ce sens, un système qui crée des besoins afin d'y répondre par lui-même, que ce soit au plan économique ou dans le domaine de l'intellect, témoigne d'un impérialisme menaçant la personnalité de l'individu.


Il ne peut y avoir de dépendance pour le chrétien, mais adoption spirituelle. A sa manière l'Evangile nous le fait observer en présentant Jésus comme n'ayant pas de père en Joseph, étant engendré par l'Esprit. Cela va de pair avec l'abandon du modèle patriarcal. Ceci autorise la réciprocité des relations et une croissance dont le déroulement n'est pas enclos par un modèle axiomatique incontestable. Aussi, un lieu ecclésial ouvert aux seules heures rituelles ne répond pas à sa vocation. C'est une erreur de vouloir des communautés qui répondent toutes à la même définition. Nous sommes marqués par des habitudes qui limitent notre imagination. » [34] Si le modèle paroissial traditionnel répond certainement à une vie spirituelle, il ne peut prétendre être un modèle universel. Il faut d'autres formes de présence qui répondent aux questionnements de nos contemporains. Les églises doivent, quelle qu'en soit la forme de présence, créer des "antichambres" répondant aux besoins significatifs locaux. Par ce moyen, elles seront des "voisins aimables". « Le renouveau de la paroisse est aussi lié à un changement de sa relation à la cité : ne faut-il pas appeler à une véritable mutation des formes paroissiales pour qu'échappant à l'image statique d'une desserte territoriale, la paroisse puisse réellement renaître comme un "lieu de la responsabilité de l'Eglise vis-à-vis du monde".

Ne s'agirait-il pas d'abord pour la communauté paroissiale de retrouver sa dimension publique, son enracinement au milieu de la cité ? » [35]

Ce rapport ne date pas d'hier, pourtant la question reste toujours en suspens dans la pratique de nombreuses églises.


Pauvreté croissante, émiettement social, à l'intérieur même d'un processus de croissance et d'enrichissement d'oligarques, sont la conséquence de la compétition prônée comme vitale, alors qu'elle fabrique les perdants de la vie. N'est-ce pas l'explication même de la stigmatisation des riches par les évangiles ?

Loisirs de masse devant un écran qui déverse une pléthore d'émissions, les unes insignifiantes, les autres aliénantes, l'homme du peuple se retrouve soit isolé, soit pris dans les réseaux immédiats du travail et du voisinage sans avoir choisi ni l'une ni l'autre. Tant et si bien que le loisir, plutôt que d'être un temps de rencontre et d'apprentissage de la liberté, devient un temps de fuite et de repli sur soi. En témoignent les tendances actuelles au communautarisme renforçant des affirmations de type idéologique au détriment d'une identité culturelle affirmée, car elles offrent un facile refuge au sentiment d'impuissance. Que reste-il aux plus défavorisés qui ne s'accommodent pas du sort qui leur est fait sinon un rêve de revanche qui se traduit en violence déguisée en idéal ?

« Mais si le regain identitaire observable dans le monde n'est pas le fruit d'une différence objective, d'une diversité accrue, ne doit-il pas être rapporté de manière prioritaire non pas à la culture mais aux rapports sociaux ? Lorsque l'affirmation identitaire est l'échappatoire d'une situation de malaise social ou d'inégalité et de domination, ne vaut-il pas mieux s'attaquer aux causes sociales et économiques plutôt que de gratifier les individus d'une reconnaissance teintée de condescendance ou de figer les clivages communautaires ? » [36]


A cette situation est invitée à répondre l'Eglise porteuse d'agapè. C'est pourquoi, l'aspect psychologique induit par les conditions d'existence ne peut être sous-estimé, ainsi que le souligne J. Pohier : « Il deviendra de moins en moins possible à la foi de se comprendre elle-même et de se faire comprendre sans passer par les chemins que suit l'homme dans sa connaissance de lui-même, et sans qu'il soit fait référence à la façon dont sa propre condition a sens pour lui (...), si la façon même dont est pensé et transmis ce message est par trop hétérogène à ce qui fait sens pour lui et à la façon dont cela lui fait sens. »[37]


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[1] Yves LEDURE, Le christianisme en refondation, Desclée de Brouwer 2002, pp 168-169

[2] David J. BOSCH, Dynamique de la mission chrétienne, Karthala, Haho, Labor et Fides 1995, p. 153.

[3] The Ministry of the Spirit : Selected Writings by Roland ALLEN (éd. David M. Paton), Grand Rapids ; Eerdmans 1962, p. 5

[4] « Et le Seigneur (tête de l'Eglise qui est son corps ; Eph 1, 22-23) adjoignait chaque jour à la communauté ceux qui trouvaient le salut » Ac 2, 47

[5] Bernard STIEGLER, Aimer, s'aimer, nous aimer, Galilée2003, p. 69

[6] Roger MEHL, La Théologie protestante, PUF QSJ ? 1967, pp. 109-110

[7] Jürgen MOLTMANN, Théologie de l'Espérance, Cerf/Mame 1978, p. 240

[8] J. MOLTMANN cité par R. GIBELLINI, Panorama de la théologie au XXe S, Cerf 1994, p. 325

[9] Matthieu 24,9 ; 24,14 ; 25,32 ; 28,19

[10] J.-M. POHIER, Psychologie contemporaine et requête de la foi, in Avenir de la Théologie, Cerf 1968, p. 108

[11] D. BOSCH, op. cit. p. 504

[12] Howard SNYDER, Liberating the Church, Downers Grove, Illinois : InerVarsity Press 1983, p. 11

[13] op. cit. p. 660

[14] Encyclopédie du Protestantisme, Cerf/Labor et Fides 1995, p. 498

[15] Luc 10, 3 // Matth 10, 16

[16] J. MOLTMANN, Théologie de l'espérance, Cerf-Mame 1978, p. 349

[17] DE. BONHOEFFER, Ethique, Labor et Fides 1969, p. 174

[18] D. BOSCH, op. cit., p. 110

[19] Luc 4, 21 ; 19,9 ; 23,43

[20] Leonardo BOFF, Témoins de Dieu au cœur du monde, Le Centurion 1982, p. 117

[21] op. cit., p. 564

[22] Matth 24, 42 ; Marc 13, 33 ; Luc 12, 40

[23] Vincent COSMAO, Problématique de la théologie de la libération, in Théologies de la libération, Cerf/Centurion 1985, p. 148

[24] A. BIHR & R. PFEFFERKORN, Déchiffrer les inégalités, Syros 1999, p. 192

[25] Paul TILLICH, Théologie systématique IV, La Vie et l'Esprit, Labor et Fides 1963, p. 197

[26] Georges CASALIS, Les idées justes ne tombent pas du ciel, Cerf 1978, p. 130

[27] D. BOSCH, op. cit. p. 584

[28] id. p. 589

[29] John A.T. ROBINSON, La nouvelle réforme, Delachaux & Niestlé 1966, pp. 34-35

[30] id. p. 92

[31] G. SERVAT & G. MILLIERE, Mise à mort des cultures "populaires", Syros 1978, p. 10

[32] J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, Cerf-Mame 1978, p. 50

[33] Y. LEDURE, op. cit. p. 170

[34] G. DELTEIL, Civilisation nouvelle et rassemblement de la communauté chrétienne, Supplément au "Bulletin d'Information" de E.R.F., n° 4, p. 37

[35] id. p. 40

[36] Milena DOYTCHEVA, Le multiculturalisme, Repères - La Découverte 2005, p. 103

[37] Jacques POHIER, Psychologie contemporaine et requêtes de la foi, in Avenir de la Théologie, Cerf 1968, p. 90