ESSAI DE DEFINITON

   

Ainsi qu'il fut écrit en 1 Co 13 : « ... Si je n'ai pas la charité, je ne suis rien », Paul nous rappelle que l'action, le don, en eux-mêmes, ne sont rien sans l'agapè. Or de façon courante, la charité est perçue comme une action, un don, en faveur de... Il faut donc en déduire que l'agapè ne peut se confondre avec les moyens qu'elle utilise, que ceux-ci ne se suffisent en rien, ne sont rien de plus que ce qui peut s'observer partout : des moyens formellement amoraux qui ne prennent sens qu'en fonction de l'objectif qu'ils contribueront éventuellement à élaborer. Que la générosité peut aussi être un moyen d'acheter la paix, une manière comme une autre de se débarrasser d'un indigent importun. Ainsi que le précise Paul au v.6 : la charité « ... ne se réjouit pas de l'injustice, mais elle met sa joie dans la vérité. » La vérité est ici mise en opposition avec l'injustice : cette dernière est l'inverse de la vérité. Il ne peut dès lors être acceptable ou suffisant de contrebalancer les effets de l'injustice, car la vérité n'en est pas pour autant rétablie dans les rapports entre les hommes.

La charité a pour objectif, raison d'être, d'ouvrir le monde à la rencontre, d'être le support du libre rapport à autrui. Pour cela, elle usera de tous moyens les plus adaptés selon les circonstances afin de rendre à chacun toutes possibilités d'y trouver matière à épanouissement personnel, sachant que pour ce faire, il est rare de ne trouver aucun obstacle... "diabolique". C'est là que réside l'enjeu, là que tout se joue. Et c'est pourquoi, il subsistera toujours deux commandements ayant trait à l'amour. Le premier concerne Dieu, le second le prochain ; ils sont semblables écrit Matthieu 22 (vv 36-40), mais ne se confondent pas en ce sens que l'un ne dispense pas de l'autre. Car aimer Dieu, c'est le chercher, c'est-à-dire approfondir le sens en quelque sorte normatif de sa propre existence. Aimer le prochain, c'est aussi chercher, discerner les voies de sa libération comme soi-même fut rendu à la liberté adoptive ; c'est donc aussi et avant tout mettre en œuvre les moyens propices à une évolution libératoire. « Dans la charité c'est l'amour qui crée l'ordre et improvise la norme, et réinvente à tout instant une légalité nouvelle ; car l'amour prévenant, loin de respecter les règles d'une justice préexistante, est lui même justifiant. » [1]

Ainsi que l'écrit fort justement G. Bornkamm[2] à propos du jugement en Matthieu 25 : « Seigneur, quand t'avons-nous vu... ? » (vv 37 et 44), les bénis ont agi sans penser à autre chose qu'à la nécessité impérieuse d'intervenir à l'instar du Samaritain, tandis que « ceux qui sont maudits sont tout aussi étonnés et posent les mêmes questions. Ils cherchent à excuser leur négligence par leur manque de clairvoyance et trahissent par là qu'ils étaient disposés à l'amour seulement dans le cas où ils auraient reconnu, sans erreur possible, le Christ lui-même dans les hommes qu'ils rencontraient. L'amour pour autrui ne peut donc jamais être réalisé indirectement par le détour d'un prétendu amour pour Dieu. » L'on pourrait ajouter : le service de l'indigent ne peut se contenter d'une pensée pour lui au seul moment de glisser une obole pour l'entraide sans quitter soi-même le cadre clos de l'institution paroissiale. Là aussi, la question de Luc 10,30 : « Qui est mon prochain ? » vise en quelque sorte la question du premier cercle, celui des proches, des plus rassurants. A quoi s'ajoute le commandement : « Tu dois... » Que dois-je ? Sur quoi porte l'obligation ? Précisément sur le service du (dû au) prochain. Et c'est parce qu'il s'agit des plus démunis qu'il est toujours et en même temps question de justice, de véracité, mais pour les retourner face à l'habituelle perception de ces notions. En d'autres termes, puis-je servir autrement qu'en inversant les usages instaurés ? « Les premiers seront les derniers... » En ce sens, il convient de prêter attention en premier lieu aux derniers d'entre eux.

Cette vision que j'exerce sur le monde, les perspectives qui guident mon action, les rapports que j'établis, sont directement inspirés par la réflexion dialogale menée avec les textes (l'Esprit) et confrontés à l'option fraternelle (le logos divin).

Le « tu dois » concerne le mouvement à opérer, mais n'implique aucune définition formelle de ce qu'il convient de faire. « Le Bien et le Faire renvoient l'un à l'autre, se définissent l'un par l'autre en sorte que nous voilà dans un cercle : le bien est ce qu'il faut faire (...). Or c'est la manière de faire et, en l'espèce, une certaine manière de "bien" faire qui est le bien ! Faire sans savoir quoi ?... car la vraie "bienfaisance" consiste littéralement à créer le bien en même temps qu'à bien agir... » [3] Il n'est ici aucun catalogue d'oeuvres à accomplir ; il convient par contre d'être attentif, avec l'autre, à une juste solidarité, sans posture qui se voudrait exemplaire. Ce qu'en quelque sorte reprend le conseil : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites le de même pour eux. » (Matth. 7,12 // Luc 6,31)

Seule l'indifférence ou la démission sont interdites dans la mesure où ils révèlent un refus face à l'injonction d'agir. Quant à ce qu'il y aurait lieu d'effectuer, cela se précisera dans le rapport avec la réalité rencontrée et les personnes concernées. Les paraboles sont autant d'illustrations de réponses possibles. Bultmann précise : « L'exigence de l'amour ne s'appuie pas sur une idée intemporelle de l'homme, mais sur l'homme historico-temporel dont l'être est chaque fois en question dans l'instant, qui existe dans ses possibilités et qui a à décider pour lui-même dans l'instant s'il veut ou non aimer. » [4] Or cette décision-là ne prend toute sa dimension ultime, son sens profond, qu'en liaison avec des convictions fondées sur une foi qui détermine la manière d'y répondre, c'est-à-dire non pas pour un but précis, ni en fonction de critères établis ou de mérites reconnus, mais simplement parce qu'en un partage s'opère une synergie efflorescente qui jonche la vacuité de l'être-là par hasard.

 

*

 

Le christianisme présente-t-il une spécificité qui le distinguerait des autres expressions religieuses ? A la fois oui et non. Le christianisme peut se vivre , au sens sociologique, comme une religion ; mais il peut s'expérimenter inversement comme une critique radicale de la "religiosité". Dans ce cas, il révèle une autre dimension, celle d'une éthique radicale. La saisie de la portée de l'agapè évangélique nécessite ce préalable qui constitue la base de son déploiement possible en tant que champ défriché, déchiffré pourrait-on dire, où l'humain, l'Autre se donne à la relation.

Le christianisme alors se particularise non par un héritage historiquement défini qui le distinguerait en tant que sagesse parmi d'autres, mais au contraire par une relativisation de toute approche typée pour s'enraciner dans un concret évolutif qui par rétroaction change ses aspects formels tout en maintenant immuable ce qu'il a d'essentiel, sa préoccupation ultime : faire advenir l'agapè dans le cœur du monde.

Ce qui fonde les religions, dans l'Evangile se réduit à un langage. Ce qui ailleurs se constitue en doctrines, ici s'expérimente dans une réalité de rencontres où l'essentiel se traduit librement tout en restant non négociable, le respect du primat de la dignité de tout un chacun dans une réalité bien concrète.

La foi chrétienne se vit selon le principe de l'incarnation, bien plus comme engagement qu'appartenance doctrinale ou cognitive. L'identité chrétienne cohérente devient reconnaissable dans l'action. Celle-ci dévoile la signature de l'agapè, l'authentifie, la crédibilise. A défaut de quoi, l'identité résulte du hasard d'une inscription culturelle prédéterminée qui vaut ni plus ni moins que tout autre.

Ainsi généralement ce christianisme culturel s'engage en discours respectueux de l'ordre pacifié, où l'amour se hisse au niveau du concept en se débarrassant, grâce à l'intellect, des scories d'une réalité trop vulgairement prosaïque. Il est vrai que prôner la bienveillance est plus gratifiant et moins risqué qu'une plaidoirie qui tendrait simultanément au réquisitoire dans la mesure même de sa détermination en faveur de la victime involontaire mais bien concrète.

Or c'est à cet instant seulement que le prochain devient quelqu'un, sort de l'anonymat pour entrer dans l'histoire, dans mon histoire par le biais de la rencontre. Il n'est plus question d'idées, de concepts, mais de positions concrètes, de politique. Paradoxalement pour que cela soit de l'ordre d'un possible non prédéterminé, aucune précision n'est inscrite dans les textes, même plus aucun texte n'est de la main de Jésus. Ceci préserve de toute pétrification telle que le subit le Coran. Le Logos, par la médiation des témoins, s'assure une "historicisation", c'est-à-dire un temps critique qui ouvre à la liberté de penser.

De penser peut-être avant tout l'énigme suivante que propose H.-U. von Balthasar[5] : « Pourquoi en fait quelque chose plutôt que rien ? La question se pose aussi bien quand on affirme l'existence d'un être absolu que quand on nie son existence. Car si cet être n'est pas, quelle raison peut-il y avoir pour qu'existerait, au sein du néant, ces choses finies et éphémères qui ne peuvent jamais, ni par addition, ni par évolution, aboutir à l'absolu ? Mais si l'absolu existe, il se suffit comme absolu, et on comprend alors presque encore moins pourquoi il devait y avoir quelque chose d'autre que lui. Seule une philosophie de l'amour et de la liberté peut justifier notre existence, mais à condition d'interpréter en même temps l'essence de l'être fini en fonction de l'amour. »

 

*

 

Le chrétien sait que la plénitude n'a aucune commune mesure avec l'excellence de la perfection. L'on pourrait imaginer l'image d'un schéma électrique où la Parole est phase et l'homme neutre.  En l'absence de résistance, lors de la fermeture du circuit, la fusion du court-circuit détruit le fonctionnement. En quelque sorte, l'imperfection joue ici le rôle de résistance. S'il est nécessaire de se raccorder afin de permettre le passage du courant (choix de recevoir la proposition du Logos), la puissance de l'énergie pour ne pas risquer d'être fusionnante doit laisser subsister ce qui fait de l'homme un sujet. D'où l'agapè n'implique pas, ne peut impliquer la totale kénose de l'humain. Il n'y aurait plus médiation, mais abolition du point d'appui d'une transmission possible de la parole. Ainsi de la lumière qui prend forme et couleur lorsqu'elle rencontre un obstacle qui reflète, qui révèle les éléments du spectre. Il faut que je reste un être personnalisé pour rester sujet dans la relation. « Ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi » est à situer dans ce processus. Je choisis, imparfaitement, avec les moyens de ma compréhension, de mes capacités limitées de médiation, d'être porteur du message. En cela s'exerce la foi - fidélité jamais fusionnée ni extatique.

Si la question persiste de savoir quoi ou comment faire, le risque de l'imperfection est dès le départ intégré dans l'opération comme élément premier qui libère de la peur de ne pas le faire assez bien, de l'excuse d'une incapacité, de la fausse modestie qui souffrirait d'un échec, de l'impossibilité que celui qui "sait" puisse se targuer d'une prééminence quelconque sur quiconque. La spécificité chrétienne réside dans cet aspect d'être, dès l'abord, affranchi de tous critères sélectifs ou discriminants afin que le partage soit libre de toutes arrières pensées, car rien n'est requis pour être admissible. L'affirmation de soi n'est plus de mise dans ce cadre. Dès lors, l'agapè est l'économie d'un partage inconditionnel, non la poursuite d'un objectif fut-il celui d'un "Souverain Bien". Car il n'est jamais question d'aimer l'agapè, ce serait le réifier et créer un code, mais bien au contraire de la pratiquer en assurant ce qui est utile et nécessaire à autrui, alors seulement naît le bien qui n'existe pas en soi.

L'agapè invite à une manière d'être "bonne", c'est-à-dire en accord avec soi-même et avec les autres, quitte à l'intransigeance à l'égard de toute violence attentatoire aux droits de l'homme. Les conditions qui permettent la poursuite de cette recherche sont la matière première des Ecritures et présupposent sa libération préalable par l'adoption par le Père « justifiant celui qui vit par l'effet de la fidélité de Jésus ». (Rom 3,26)

L'identité réconciliée étant acquise, la plénitude n'est plus recherchée pour soi, mais conservée par le déploiement vers l'autre qui lui évite l'étiolement. Ainsi, selon les Ecritures, l'Amour divin se déploie en Jésus et la littérature qui insiste le plus sur la notion d'amour, les textes johanniques, sont aussi ceux où le concept d'incarnation est le plus présent.

 

L'agapè est donc la résultante expressive de ma libération. Dans ce sens, les indications du Sermon sur la montagne ne peuvent être reçues que par ceux auxquels le Royaume de Dieu est (déjà) donné (Matth 5,; Luc 6,20). Il n'est donc pas à conquérir par la pratique religieuse ! Il est commandement parce que l'expérience de la rencontre avec le Christ convertit la valeur intrinsèque des choses : « Le monde ancien est passé, voici qu'une réalité nouvelle est là » (II Co 5,17) ; l'insatiable ego trouve à s'intéresser ailleurs. Du repliement centripète, l'ego s'oublie assez pour se pencher vers ce qui importe existentiellement à tous ; désormais trans-classe et trans-culture, transduction et transgression se mêlent.

Et c'est ainsi que par l'incarnation, Dieu devint présent à l'homme pour partager toutes choses au travers des événements d'une vie quotidienne.

 

Le "Royaume de Dieu déjà là" en la personne du Christ et donné aux hommes de bonne volonté, il importe pourtant d'encore le rechercher ! Matthieu 6,33 nous y engage : « Cherchez premièrement le royaume et la justice de Dieu. » Nous sommes ici conviés par une seule et même invitation : la recherche du modus vivendi selon l'agapè dans le Royaume, l'apprentissage des nouveaux usages, passe obligatoirement (Tu dois) par le respect concret de la justice selon l'enseignement christique. Et par là même signe que l'homme et Dieu sont deux entités distinctes. L'homme est libre grâce à la séparation existentielle qui fait de son créateur un interlocuteur. Dieu n'est pas, en tant que personne, immanent et donc consubstantiel de la réalité humaine. D'où la révélation vient de la Parole et non de sa propre méditation. Ceci inclut la dimension d'espérance qui détourne des ornières où se plombent les efforts dont on escompte un résultat à court terme. Mais généralement, une vie humaine n'est-ce pas du court terme masqué par un ordre aliénant ? Dès lors, un long terme se confond avec un avenir défini par la Promesse de Dieu. Le chrétien entre alors dans une autre réalité, « car le savoir portant sur Dieu porte toujours en même temps sur la vocation historique que l'on reçoit de Dieu. »[6] Ce que l'on peut traduire en termes profanes : trouver sa raison d'être. Moltmann reprend ce thème sous une forme qui pourrait être reçue comme thèse de son ouvrage (p.363) : « Ce qui rend à l'homme ses possibilités et par là sa liberté, ce n'est pas la réflexion tendant à retirer sa subjectivité individuelle hors de sa réalisation sociale, mais c'est uniquement l'espérance : elle le conduit à "s'extérioriser" et en même temps lui permet, en fonction de l'avenir attendu, de saisir des possibilités toujours nouvelles. »

Cet avenir possible sous l'éclairage de la Promesse, dans la dynamique de l'agapè, c'est la raison d'être pour soi-même, parmi les autres, avec des raisons d'agir bien précises dans la mesure où la compréhension du monde reçoit la perspective nouvelle d'un espace au sein duquel la limite du temps ne joue plus. Seul l'espoir suscite de l'intérêt. Mais aussi parce que l'espoir est corrélé à la liberté, la séparation originelle d'avec Dieu ouvre le champ de la responsabilité, alors une éthique devient possible qui ne tienne pas du destin. Et cette liberté d'origine, il n'est permis à quiconque de la limiter, particulièrement aux pouvoirs politiques et religieux qui alors s'introniseraient. En retour, l'homme porte l'entière coresponsabilité de l'évolution du monde, un monde a-thée.

 

D'où il ne suffit pas de prier, sinon pour se ressouvenir, mais de faire la volonté du Père hic et nunc. Ce que rappelle nettement Paul : « Car il nous faut tous comparaître devant le tribunal de Christ afin que chacun reçoive selon le bien ou le mal qu'il aura fait, étant dans son corps. » (II Co 5,10) Ainsi est réaffirmée notre responsabilité, - rendre compte de l'espérance qui est en nous, dit Pierre - en ce temps, en notre corps, dans le corps social pourrions-nous ajouter en précision. En effet, une foi volontairement restreinte au domaine privé, cesse d'être signe d'espérance aussitôt qu'ôtée de la vie publique, politique au sens grec. Le problème vient de ce que le christianisme n'a qu'exceptionnellement su trouver l'équilibre entre son dépôt historique et la vie publique, au temps où sa force de témoignage lui vint de ce qu'il ne détenait, ni ne visait, le moindre pouvoir pour lui-même, qu'il soit dirigé vers l'intérieur ou opposé à l'extérieur. Par la suite la confusion vint de ce qu'à l'excès de contraintes succéda, sur les points politiques cruciaux, une discrétion aphone. Le christianisme occidental, dans sa majorité cultivée, ouvert aux échanges intellectuels, moins assuré de lui-même sous les coups de la critique, trouva dans un respect de bon aloi des opinions de tout un chacun, la faculté d'un repli qui lui sauvait les apparences. Mais n'y perdait-il pas une part de son âme ? Ne laisse-t-il pas la place vacante aux fondamentalismes de tout poil qui depuis quelques décennies marquent des points ? Les premiers n'ont plus la difficile tâche de répondre aux objections de la sécularisation ; les autres étant en rupture avec le monde usent d'une réponse qui précisément n'a plus à répondre - sa "vérité est au-delà". Il s'ensuit que le christianisme occidental, non fondamentaliste ou charismatique, exception faite de la théologie de la libération et de quelques groupes de recherche - encore que souvent combattu par la hiérarchie romaine - perçoit l'agapè comme un savoir-vivre de bonne éducation. Les résultats de cette théologie mondaine peuvent être caractérisés par les termes de J.-B. Metz : « Pour elle, est chrétien, ce qui est considéré comme raisonnable par l'Aufklärung et son "siècle critique". L'intérêt chrétien et théologique se confond alors avec les intérêts du temps présent pour l'émancipation, le "devenir majeur" et la liberté. Etre chrétien consiste à affirmer le devenir contemporain lui-même. La sécularisation est comprise comme une christianisation. »[7] Ce ne seront pas les injonctions pontificales sur quelques créneaux moraux qui offrent une alternative valable. Le christianisme pacifié est entré dans la bien-pensance car le vivre tranquille est devenu le signe de la maturité. L'abbé Pierre n'aurait jamais pu monter en grade !

Or l'on sait depuis bien avant Marx que le choix d'une pratique économique relève directement de l'éthique, car elle instaure des rapports précis entre les hommes, détermine leurs conditions d'existence. Dans quel type d'entreprise puis-je travailler sans vendre mon âme ? Sachant par ailleurs que c'est aux pauvres (ptwcoi) qu'est annoncée la Bonne Nouvelle. C'est à la fois la condition de sa pertinence et de son universalité ; car, si les formes du pouvoir changent, si les idéologies à l'œuvre se succèdent, leurs résultats perpétuent la triste réalité des laissés pour compte. La Bonne Nouvelle est aussi dénonciation du déni que la société leur inflige, et son apport est d'affirmer malgré et contre les systèmes complices leur irréductible égalité en dignité. D'où l'ambiguïté contestable des "oeuvres de charité" dont le paternalisme souvent sourcilleux infantilisent plutôt le "miséreux pris en charge". En réalité, de cette façon, le système social en place se protège en contrôlant le marginal. En quoi cette application de la "charité" est en contradiction totale avec l'agapè. De même Matthieu 25 explicite à sa façon que le service du pauvre n'est jamais effectué en tant que service du Christ, car alors le déshérité serait instrumentalisé. Le service ne se réfère pas au Christ car il s'accomplit pour m'éviter d'être complice de l'injustice aussi longtemps que je m'abstiens de réagir.

Tel est l'enseignement de la parabole du riche et de Lazare[8]. Les deux protagonistes vivaient côte à côte dans une position sociale diamétralement opposée. Ni mérite ni faute ne sont évoqués, sinon le constat d'une absence totale de partage. Le désir de l'un se heurta à l‘indifférence de l'autre. Cela suffit pour que l'irréparable se produise. L'occasion ne se présentera plus de changer le cours de l'existence ; le riche aura mangé la vie du pauvre. L'avertissement est ici péremptoire. A. Durand[9] conclut : « Si Dieu est le Dieu des pauvres, la rencontre de Dieu implique ma propre compromission dans la cause des pauvres. (...) La relation aux pauvres n'est jamais seulement une conséquence, mais toujours aussi une condition de la rencontre avec Dieu. » Car la volonté du Père est que la détresse prenne fin selon l'enseignement de la parabole du Samaritain. Alors la personne retrouve ses capacités et peut reprendre elle-même les rennes de son devenir. A juste titre, A. Durand introduit dans notre réflexion les notions de créateur et de création[10]. S'emparer par un usage exclusif d'une parcelle de création, en privant autrui de ses produits, n'est-ce pas insulter la générosité divine qui en fit don aux humains ? Dans ce cas de figure se dessine également une exemplarité du pauvre conférant un caractère universel à sa position au sein des rapports à Dieu. En quoi la formulation « c'est à moi que vous l'aurez fait » a toute sa pertinence.

La pauvreté est le symptôme universel de la maladie sociale dont la perversion est ce qui est qualifié par les termes d'erreur, de péché, de révolte. Elle fut le centre de gravité des messages prophétiques vétéro-testamentaires, et constitue toujours le point de fuite qui concentre les rappels évangéliques. L'agapè s'inscrit toujours dans une justice collective puisque par définition, elle a trait aux rapports entre les hommes. D'où il ne suffit pas d'effectuer correctement (justement ?) son travail au regard de son contrat d'emploi, si celui-ci s'insère dans un dispositif injuste d'exploitation de l'homme. Enfin très opportunément A. Durand cite les réflexions déjà menées par Th. D'Aquin par lesquelles il conclut : « Ce n'est pas le système de propriété qui limite l'usage commun, mais l'usage commun qui limite la portée du droit de propriété. » (p. 145) Nous pouvons alors inférer que si le droit des pauvres était reconnu, tous les droits seraient nécessairement reconnus, comme quoi l'agapè rassemble toutes les vertus.

 

*

 

Nous l'avons vu, l'agapè est toujours rencontrée comme "activité", non pas comme habituellement dans le monde profane, définie par un objectif formel, mais initiée par une motivation interne qui, elle, s'origine dans la foi. C'est pourquoi l'agapè ne peut se concevoir qu'en totale liberté, hors de toute contrainte, donc aussi de l'affectif qui serait une contrainte psychologique.

« il n'y a de respect que fondé dans la liberté » affirme E. Fromm.[11] Ses observations l'amènent à mettre trois points en relief, qui s'harmonisent parfaitement avec ce que nous avons noté. 1° « L'amour est une sollicitude active pour la vie et la croissance de ce que nous aimons. » (p. 43) 2° « La responsabilité (...) est ma réponse aux besoins, explicites ou implicites, d'un être humain. Etre "responsable" signifie être capable et prêt à "répondre". (p. 45) 3° Enfin, la notion de respect qui est « la capacité de percevoir une personne telle qu'elle est, d'être conscient de son individualité unique. » (p.45) Condition requise pour une croissance ultérieure qui s'appuie sur sa personnalité et qui interdit par conséquent toute forme d'exploitation détournant vers d'autres voies que celle de son épanouissement.

Nous retrouvons ici l'essentiel des caractéristiques spécifiques de l'agapè. Sa seule singularité réside dans son absoluité conditionnelle. Absolue parce que l'universalité ne souffre aucune exception ; conditionnelle parce qu'elle vise la libération de chaque individu en particulier, donc opte pour une démarche critique qui subordonne son action aux moyens autorisés par sa propre fin. En effet, la fin se constitue dans les moyens puisqu'il s'agit d'une démarche, une manière d'être libre, et cette façon d'être est le mode de vie propre au Royaume de Dieu. En l'occurrence, il devient impossible d'énoncer, comme Lénine, la fin justifie les moyens. L'agapè trouve sa fin dans les moyens, une manière d'être présent à l'autre sans préjuger de ce qui doit être bon pour lui, et donc sans compromis envisageable en vue d'un "Souverain Bien".
En fin de compte, le risque d'erreur est relativement limité (sauf en ce qui concerne les goûts et les couleurs), car il est assez facile de repérer ce qui est nécessaire à une existence épanouie - non pas ce que chacun désire pour soi, mais ce dont tous ont besoin ; non pas ce que l'on juge bon pour "eux", mais ce dont on ne peut faire l'économie sans risques de violence sociale ou psychologique ; non pas édifier une nouvelle société, ce serait une nouvelle Babel ou un nouveau Goulag -, mais une association qui fait place à chacun. Ce point reste sans doute une utopie, mais alors du même ordre que le Royaume de Dieu. Et peut-être est-ce parce que l'on attend ce Règne, que l'on accepte plus ou moins fidèlement de vivre en Utopie.

<-- Page Précédente Page Suivante -->


[1] V. JANKELEVITCH, Les vertus et l'amour 2, p. 158

[2] Günther BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth ?, Seuil 1973, pp 128-129

[3] V. JANKELEVITCH, Le sérieux de l'intention, p. 219

[4] Rudolf BULTMANN, Le commandement chrétien de l'amour du prochain, in Foi et Compréhension 1, Seuil 1969, p. 268

[5] Hans-Urs von BALTHASAR, L'amour seul est digne de foi, Parole et silence 1999, p. 112

[6] Jürgen MOLTMANN, Théologie de l'Espérance, Cerf-Mame 1978, p. 127

[7] J.-B. METZ, La Foi dans l'Histoire et dans la Société, Cerf 1979, p. 44

[8] Luc 16, 19-31

[9] Alain DURAND, La cause des pauvres, Cerf 1992, p. 71

[10] id. p. 95ss

[11] Erich FROMM, L'art d'aimer, Desclée de Brouwer 1995, p. 46