3. Les rapports entre  JUSTICE - EGALITE - AGAPE




1. La problématique



Existe-t-il d'autres moyens de définir la justice que par référence à l'égalité ? La question ne peut nous laisser indifférent, car, comme nous l'avons souvent constaté, la notion de la dikaiosunh est liée à celle de l'agapè. Il en résulte une probable liaison entre l'agapè et la notion d'égalité, laquelle mérite alors d'être clarifiée.

Luc Boltanski l'analyse dans son domaine de recherche. Bien que la sociologie place la question de la justice au centre de ses interrogations au sujet des inégalités sociales, « elle a pour défaut de dévoiler ces inégalités, décrites comme autant d'injustices, sans clarifier la position de justice à partir de laquelle elles peuvent être définies en tant que telles. »[1]

Citant J. Lacan (Les cas Aimée, p. 121), il observe que deux résultantes opposées peuvent surgir comme autant d'interfaces entre la justice et, d'une part la violence : l'indignation, et d'autre part l'amour : la reconnaissance. Le critère "justice" jouerait ainsi le rôle de révélateur. Pour autant, il convient de relativiser la portée de ce rôle. Boltanski constate : « L'incapacité de la justice à épuiser la dispute et à ramener la paix est l'une des raisons qui suggère l'insuffisance des constructions qui se limitent à la justice. (...) La paix n'est pas réductible à la contingence, ni à une situation dans laquelle un agencement justifiable (même s'il n'est pas activement justifié) des personnes et des choses préviendrait pour un temps la dispute. (...) La paix exclut la dispute en violence, c'est-à-dire la comparaison des personnes sous tous les rapports qui, menée à son terme, conduit à la destruction de l'une d'entre elles. Elle exclut aussi des états qui, s'ils sont calmes et stables en apparence, demeurent marqués du sceau de la violence puisque le silence des uns n'est que le résultat de la menace que d'autres réputés plus forts font peser sur eux... » [2]

Sans contrainte, la justice ne suffit pas à ramener une paix authentique ; paradoxalement dans l'instant où elle dénonce l'injustice, c'est-à-dire la cause du trouble, elle offre le casus belli. Jankélevitch estime de même : « Impersonnelle, formelle et toute juridique, la justice commutative veut des rapports plutôt légaux que légitimes : elle respecte l'état de fait de l'injustice et ne touche à rien d'essentiel. » [3]  Sinon, il convient d'appliquer une justice rétributive, mais alors « c'est le désintéressement qui importe, et non l'égalité formelle. » [4]  Dès lors, la justice rejoint la préoccupation de l'agapè en agissant sur la cause même, source du litige.  Car, naturellement, la paix ne découle que de l'équilibre d'un rapport de forces. A défaut de celui-ci, l'arbitrage neutralisateur d'excès s'exerce de l'extérieur par coercition. La question subsiste précisément, à savoir qui est sis en ce lieu externe pour user d'autorité ? De quels critères sera-t-il fait usage ?




2) Les modalités de l'amour


L'observation reprise chez Aristote qui décrit l'inutilité de la justice lorsque prédomine la filia, rejoint non seulement Comte-Sponville (Petit traité des grandes vertus), mais se rapproche aussi assez de l'orientation évangélique. Il faut cependant nuancer l'expression que filia adopte dans sa concrétisation : la filia peut être surdéterminée par une emprise culturelle particulière.

Suivant l'Ethique à Nicomaque, Boltanski remarque qu'Aristote définit l'amour comme réciprocité. Fondée « sur la reconnaissance de mérites réciproques » [5], elle est « une notion interactionniste ». La relation amicale se développe dans un cadre précis qui « suppose donc non seulement une commune mesure permettant l'évaluation des mérites, mais aussi une règle d'égalité dans le commerce mutuel. »

Si l'agapè ne s'inscrit pas dans une relation cadrée par un préalable d'égalité discriminé par la valeur des mérites, il ne subordonne pas plus aux critères de l'éros platonicien. Le désir développant une énergie stimulée par le rêve de toute-puissance, après une temps d'intériorisation, peut être "sublimé" selon l ‘expression de Freud vers une extériorisation sociale laquelle peut aller jusqu'à l'altruisme. Mais s'appuyant sur un désir personnel, il reste la difficulté de faire place au désir de l'autre ; d'où il résulte une tension entre l'égocentrisme et la recherche de plénitude à laquelle tout devrait se conformer. Cela ne peut se réaliser qu'au « prix élevé de l'abandon de tout attachement singulier pour un être particulier. A l'amour des êtres est substitué l'amour de ce qui fait équivalence entre les êtres, du "principe supérieur commun", comme dit Rousseau pour exprimer la généralité supérieure de la loi, sans lequel l'appréhension première de leurs mérites, et donc l'éveil du désir seraient impossibles. » (p.165) L'amour s'incarne dans une recherche d'idéal qui se porte vers un modèle pouvant inclure une idée de solidarité au profit du bien commun avec tous les dangers que cela comporte dans la mesure même où l'individu peut être sacrifié à la construction sociale.

La particularité de l'agapè induit un déplacement du jeu de références. Comme le rappelle Jankélévitch, « la personne aimée n'est pas aimée parce qu'elle aurait "de la valeur"... ; mais parce qu'elle est aimée elle prend une valeur infinie. »[6]  Ce que Boltanski résume en précisant que s'opère ici le " retrait des équivalences ". « Car l'amour de Dieu se rend présent dans l'enseignement de l'amour du prochain, qui est à son tour une manifestation de l ‘amour pour Dieu. » (p.170) « Mais l'agapè entre les hommes ne se limite pas à la communauté ecclésiale. Elle a pour vocation d'être manifestée en présence de n'importe quelle personne, quelle que soit la façon dont elle pourrait être qualifiée sous d'autres rapports. (...) A la différence de l'éros, l'agapè, qui ne s'élève pas vers ce qui est supérieur et qui est entièrement construit sur la notion de don, ne contient pas l'idée du désir. L'agapè est indépendant du désir, non seulement du désir de possession qui asservit l'éros terrestre, mais aussi du désir de transcendance qui oriente l'éros céleste. (...) De plus, l'agapè ne dépend pas de la valeur de son objet ». (p. 171 « C'est cette indifférence au mérite qui qualifie la gratuité de l'agapè. » (p.172)

Autre caractéristique que Boltanski reconnaît à l'agapè, celle de s'articuler au concret. Elle n'est jamais détachée de la réalité pour prôner des idées. Ainsi, elle n'a pas pour objet une quelconque théorie qui concerne "l'humanité en général", mais s'intéresse à "des personnes singulières". (p. 172)

« Cet universellement humain de chaque créature, Agapè elle-même ne le chérit qu'à l'occasion et à propos d'une personne particulière et singulière, d'une présence : en définitive on aime toujours  quelqu'un, celui-ci ou celui-là ; de sorte qu'on n'aime jamais "en général". (...) L'amour s'adresse toujours à une deuxième personne sans laquelle il ne serait que nom vide et concept abstrait. » [7] Une constante s'impose : le concept d'amour ne peut être authentique qu'à partir du moment où il cesse d'être abstrait. Il prend consistance par la volonté d'aimer et se concrétise dans le rapport exprimé dans l'histoire avec autrui. A défaut de quoi, il reste figuratif et rhétorique et l'affirmation d'aimer n'est qu'un voile jeté sur l'abstention.


*


De ce fait pouvons-nous dire qu'elle se distingue de l'ancienne alliance en ce qu'elle ne porte plus sur un ensemble ethnique pour s'adresser à tout homme de bonne volonté. L'alliance n'est plus d'ordre juridique, mais se veut éthique en donnant sens à l'existentiel. C'est en cela que la nouvelle alliance accomplit l'ancienne. Le cadre de la loi qui interdit ne peut qu'être propédeutique, car, celle-ci, dans la mesure même où elle s'impose, se prive de l'interpellation à une libre responsabilité. Désormais, la Loi ne dit plus ce qu'il faut faire, mais ce qu'il convient de faire, en l'occurrence de pratiquer l'agapè. Or dès lors qu'il est fait appel au choix, il faut que prime le sens donné à l'action. Une dialectique de l'action s'enclenche qui déborde tout cadre juridique figé pour s'orienter au travers d'un questionnement de la réalité vers une incontournable remise en question des formes existantes. L'histoire s'écrit par ce cheminement ou s'arrête dans un conservatisme ethno-culturel.


Le même souci d'éviter que la dette, le contentieux, l'absence de résolution d'un conflit se cristallisent, doit mener au pardon selon H. Arendt (Condition de l'homme moderne) afin de détourner de la violence ou d'une continuité ingouvernable d'oppositions stériles.

Le pardon dans le sens de I Co 13 permet de surmonter l'aspect, de prime abord, irréductible du conflit afin de retrouver une liberté d'action restauratrice. Une telle conduite ne peut s'entendre dans un ordre juridique strict, et d'autant moins, si une réparation en équivalence n'est pas prononcée. La béance d'une injustice conserve l'irréparé par la forclusion et ferme l'avenir. Le pardon, par le travail de deuil permet de le préserver bien qu'il n'inclut pas pour autant l'oubli. Il offre une porte de sortie sur l'avenir qui reste ouverte pour le cas où... Elle neutralise la germination de la haine et l'agapè a cette capacité puisqu'elle ne calcule pas le prix d'une réparation en retour.

Il ne peut cependant y avoir oubli (à juste titre l'histoire se construit aussi par ce que l'on désigne aujourd'hui couramment de "devoir de mémoire"), car l'expérience est facteur de lucidité, de compréhension, de prudence. L'agapè n'est jamais passivité face à l'injustice ou à la violence, car alors la fidélité à l'exemple du Christ serait morte. En cela, les paraboles sont des illustrations de première importance. Si l'aspect explicite de l'agapè chez Paul n'est que peu présent, les paraboles enseignent ce que l'agapè induit : la préservation du sens que symbolise l'advenir du Royaume et qui oriente nos actions. S'il n'y est jamais question de transactions respectueuses d'équivalences mises en balance, il y a toujours mise en scène de ce qui doit être préservé pour que le futur ait un avenir ; et ce futur est l'avènement d'une autre réalité.


« C'est ainsi que la parabole des ouvriers de la onzième heure instaure contre toute évidence l'événement de l'amour ; celle du fils prodigue restaure la possibilité de l'espérance là où elle avait disparu ; la parabole du festin fait surgir de façon imprévue une inimaginable liberté. Cette création d'alternatives bouleverse ainsi la configuration initiale des prémisses et déploie l'espace d'un véritable changement. Les paraboles de Jésus s'avèrent donc être un authentique langage de changement dans l'exacte mesure où elles opèrent un re-cadrage de la réalité. » [8]

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[1] Luc BOLTANSKI, L'Amour et la Justice comme compétences, Métailié 1990, p. 51

[2] id. p. 140

[3] Vladimir JANKELEVITCH , Les vertus et l'amour 2, Champs Flammarion 1986, p. 36

[4] id. p. 40

[5] L. BOLTANSKI, op. cit., pp. 161-162

[6] V. JANKELEVITCH, Le sérieux de l'intention, Champs Flammarion 1983, p. 224

[7] V. JANKELEVITCH, Les vertus et l'amour 2, p. 174

[8] Jean ZUMSTEIN, Jésus et les paraboles, in Les Paraboles évangéliques, Cerf 1989, pp. 104-105