2. Paul TILLICH

   

1) Définition



Dans Amour, Pouvoir et Justice, P. Tillich introduit un préalable à la compréhension du mot "amour", en remarquant que « le mot amour est associé avec l'impératif tu dois »[1] dans les textes bibliques. L'amour fait l'objet d'un commandement parce qu'il n'est pas de fait réalisé. La Loi rappelle l'importance de cet impératif en tant « qu'expression de l'aliénation de l'homme par rapport à son être véritable. » [2] Nous ne sommes pas amour, sinon nous serions dieux. La séparation qui s'inscrit entre notre être réel et notre être essentiel ne peut qu'être surmontée, notre être réunifié par l'amour, en dernière instance par Dieu, et tel est notre destin. « Cependant la sérieuse "altérité" ne nie pas l'identité essentielle dans le Fondement de l'Etre. La différence réalise l'identité et transforme l'identité en Amour. La structure d'Amour de l'Etre est en second lieu la structure de réunification. » [3] De plus, « l'amour est possible seulement à l'intérieur du processus d'auto-réalisation lequel est le processus de la réalité elle-même. C'est pourquoi l'Amour est réel seulement comme le pouvoir d'Etre » [4]

Dans le même ordre d'idées, la foi, tout comme l'amour, pour être véritable, doit s'originer en Dieu[5], ce que Tillich analyse plus précisément à partir du fait « d'être saisi par la puissance de l'être-même. Le courage d'être est une expression de la foi, et il faut comprendre ce que le terme "foi" signifie à partir du courage d'être. Nous avons défini le courage comme l'affirmation de soi de l'être en dépit du non-être. La puissance de cette affirmation de soi est la puissance de l'être qui est à l'œuvre dans tout acte de courage. La foi est l'expérience de cette puissance. » [6]

L'amour s'inscrit dans un processus de réalisation de son être, ce qui implique une foi, principe qui donne consistance à l'affirmation de soi. C'est pourquoi précise Tillich : « Il s'ensuit que la foi précède logiquement l'amour, bien qu'aucun des deux ne puisse être effectif sans l'autre. La foi sans l'amour est une continuation de l'aliénation et un acte ambigu d'auto-transcendance religieuse. L'amour sans la foi est une réunion ambiguë de ce qui est séparé sans le critère et la puissance de l'union transcendante. Ni l'un ni l'autre ne sont des créations de la Présence Spirituelle, mais résultent tous deux des distorsions religieuses d'une création Spirituelle originelle. » [7]

Il en découle que l'agapè ne peut se vivre sans cette participation de l'Esprit divin en nous, qui seul ôte à l'amour toute ambiguïté. Même plus l'agapè devient bénédiction « en tant que participation extatique à l'unité transcendante de la vie non ambiguë. » [8] Mais on ne peut comprendre cette symbolique de l'Esprit qu'à partir d'une explicitation de la signification d'esprit. Celle-ci « est composée de la signification des éléments ontologiques et de leur union. (...) l'esprit est l'unité du pouvoir et de la signification. Du côté du pouvoir, il inclut la personnalité centrée, la vitalité auto-transcendante et la liberté d'auto-détermination. Du côté de la signification, il inclut la participation universelle, les formes et les structures de la réalité et de la destinée qui limite et qui dirige. » [9]

Pour autant, l'agapè n'est jamais authentique sans une volition qui le conduit vers l'autre, c'est-à-dire sans une démarche consciente qui inclut généralement une part d'émotion, mais ne peut s'y réduire sans faiblesse. L'émotion ou l'obéissance ne sont pas de l'ordre de la conviction que requiert l'agapè. Ce dernier inclut le facteur "désir d'accomplissement de la réunification existentielle", car cette caractéristique en définit le sens profond. Si cette volonté, cette dynamique est absente, l'amour se réduit à n'être qu'un concept moral.[10] Parce que toutes les sortes d'amour concourent d'une certaine façon à réunir, l'agapè peut sans contradiction les inclure toutes ; mais elle seule est « une création de la Présence Spirituelle qui remporte la victoire sur les ambiguïtés de toutes les autres formes d'amour. » (p.152)

Par sa capacité d'acceptation de l'autre malgré ce qui peut être réprouvé (Tillich fait aussi référence à I Co 13), dans sa volonté de permettre en chacun le rétablissement de ses dimensions essentielles, « l'agapè introduit son objet dans l'unité transcendante de la vie non ambiguë. » (p.152) A défaut d'y parvenir pleinement - l'agir humain pris dans les limites de sa finitude -, l'agapè marque l'existence de sa projection anticipatoire et de la signification ultime des choses.

 

Pour autant que l'amour est commandement, il ne peut être émotion, car « on ne peut pas commander les émotions »[11]. En décrivant la signification de l'amour divin, Tillich écrit : « l'amour est un concept ontologique. Son élément émotionnel est une conséquence de sa nature ontologique. Il est faux de définir l'amour par son côté émotionnel. Cela conduit nécessairement à des interprétations sentimentales de la signification de l'amour et met en question son application symbolique à la vie divine. » [12]

Il s'agit par contre d'un processus. Il est écrit d'une part : Dieu est Amour, et posé d'autre part le principe : Dieu est l'Etre en soi. Dès lors, il en est déduit logiquement que l'Etre en soi est Amour. Il s'ensuit d'autre part que Dieu n'a pas à aimer, car L'Etre en soi ne connaît aucune fêlure et n'a point à surmonter de séparation. C'est pourquoi selon Tillich, si l'amour n'apparaît que lors d'un processus de réunification, l'amour dont il est question en ce qui nous concerne est une volition non un état. Enfin, l'amour divin est celui qui s'adresse à la créature au travers de Jésus-Christ, son fils bien-aimé en tant que symbole inscrit dans l'histoire.[13] Et dans la mesure où cet amour s'actualise au travers de l'Etre en soi, ce processus volontaire autorise une réunion sans perte d'individuation.[14]

Mais insiste Tillich : « La réunion présuppose la séparation. L'amour est absent là où il n'y a pas d'individuation, et l'amour ne peut être pleinement réalisé que là où il a pleine individuation, en l'homme. » (p. 228)

 

Ceci le conduit à approfondir quelques autres aspects dont peuvent se recouvrir les manifestations de l'amour. Tillich pose une première distinction préalable : la foi et la croyance sont deux attitudes distinctes. La croyance est adhésion a des assertions quelconques ; la foi est « le fait d'être saisi par une préoccupation ultime ». [15] Seule celle-ci est concernée par l'amour et donc se prolonge nécessairement par une action. Plus précisément encore : « L'objet de notre préoccupation ultime ne peut être que quelque chose à quoi nous appartenons par notre essence et dont nous sommes séparés par notre existence. » (p. 125) Cette séparation sera précisément surmontée par l'amour. Dès lors, « la préoccupation de la foi est identique à l'intention de l'amour : la réunion avec ce à quoi on appartient et dont on est séparé. » (id.)  

 

Ensuite constate-t-il, « il n'y a pas des types d'amour, mais des interprétations de l'amour, parce que les différentes qualités sont présentes, par leur force ou leur défaut, dans chaque type d'amour. » [16] Ensuite, il est important d'éclaircir les ambiguïtés qui surgissent au sein de "l'être en tant que tel", des notions d'amour, de pouvoir et de justice par leurs articulations existentielles. Dans ce cadre se dresse l'épineuse question qui découle des problèmes d'éthique sociale lorsque l'amour, par méfiance envers le "pouvoir", se cantonne au strict domaine affectif ou éthique.[17]

   

De même se pose la question des rapports entre amour et justice. Peuvent-ils se concrétiser indépendamment l'un de l'autre ? Peuvent-ils coexister sans l'intervention du pouvoir ? Et, dans quelle mesure, ce dernier est-il apte à leur assurer, ainsi qu'à lui-même un exercice harmonieux ? Car écrit Tillich : « Il n'y a de vraie justice que si l'exigence de la loi universelle et l'exigence de la situation particulière sont admise en même temps, et réellement prise en considération dans la situation concrète. Or c'est l'amour qui crée la participation à la situation concrète. »[18 En quelque sorte et telle sera sa thèse : « la situation montre que la justice est juste à cause de l'amour qui y est déjà contenu. » [19] Par ce questionnement, Tillich nous conduit pratiquement vers une approche de l'amour bien au-delà de la familière considération de la notion d'amour. Cependant si l'être humain ressent des sentiments, quel sens leur donner dans cet ensemble. C'est ainsi qu'il en vient à la question ontologique du sens de l'amour par celle de l'être en soi.

Dans Being and Love (p. 332), par ontologie, Tillich entend « l'explication rationnelle de la structure de l'être en soi. » Pour ce faire, il part de la référence classique de I Jn 4,8 et 16 : « Dieu est amour ». « Cet amour est sa véritable nature. Donc celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu. Et la connaissance de Dieu est impossible exceptée par la participation à l'amour. Le fait d'aimer Dieu signifie "aimer l'Amour" comme l'ultime, comme Etre en soi. §4 L'Etre en soi est Amour, cette affirmation est implicite dans l'affirmation que Dieu est amour. (...) L'affirmation qu'il est Amour dépend de l'acte par lequel il se manifeste lui-même à nous comme Amour » (p.334).   En d'autres termes et pour résumer, Tillich dira :  «  Le fondement de l'être est le principe de l'Amour, mais l'Amour est effectif ou sérieux seulement en relation avec les êtres. »

Dans "L'Etre et Dieu" [20], Tillich précise : « la question ontologique, la question de l'être en soi, surgit dans ce qui ressemble à un "choc métaphysique", le choc du non-être possible. » Le point central devient alors le concept de finitude, « car c'est la finitude de l'être qui nous conduit à la question de Dieu. » [21]. Ce qu'en d'autres termes, Tillich explicite plus loin[22] : « Le fait que l'homme n'est satisfait par aucun stade de son développement fini, le fait que rien de fini ne puisse lui suffire, bien que la finitude soit sa destinée, indique la relation indissoluble de toute chose finie à l'être en soi. » Nous pourrions alors dire en termes existentiels que la finitude dans la conscience se traduit par l'angoisse, et si « l'angoisse est la conscience que le soi fini a de lui-même dans sa finitude » [23], la réponse réside dans ce qui transcende le non-être, c'est-à-dire l'Etre en soi.

 

 

2) Interprétation

 

Si l'amour peut exprimer une émotion, il ne peut être réduit essentiellement à cette expression, bien au contraire répète Tillich, « l'amour est ce qui pousse vers la réunion ce qui est séparé. (...) La séparation présuppose une unité originelle. (...) Mais ce qui est aliéné recherche la réunion. » [24] Tillich distingue ce qui est aliéné de ce qui est étranger. Si l'on part de l'idée d'une unité première, il ne peut être question ici de réunification d'éléments allogènes. Et ce ne sera qu'au travers de la réunification de ce qui était aliéné, que l'être réunifié en lui-même, ou avec autrui, vivra l'émotion que suscite l'amour. Celui-ci est donc un préalable, une condition première qui permet de surmonter les séparations inscrites dans la réalité des rencontres interpersonnelles aussi bien qu'en soi-même tant qu'il est auto-centré. Cet état de fait constant et omniprésent conduit Tillich à conclure que, sous quelques formes que l'amour s'exprime, il reste un.[25] Il ne peut s'agir que de degré d'un processus qui, partant d'épithymia, passant par éros et philia, aboutit à agapè. A chacune de ces manifestations correspond un degré qualitatif repris et complété par le suivant.[26] Eros inclut le désir (épithymia) d'accomplissement pour le prolonger vers une recherche « d'une union avec ce qui est porteur de valeurs, à cause des valeurs qu'il incarne. » [27] La philia élargit l'éros aux attitudes de participation « dans la réalisation de soi de l'ami dans ses changements et ses négativités » [28] et de communion dans une dimension sociale. Enfin, Tillich introduit la notion d'agapè qui, à la différence des autres, entre dans la vie de façon externe pour la renouveler en plénitude. « L'union de l'agapè est l'union avec une autre personne dans le royaume du sens ultime. » (p. 340)

La présentation la plus claire de ses notions, Tillich nous l'offre dans Dynamique de la foi (p. 127) : « Ce qu'on appelle des types d'amour correspond en réalité à des" qualités de l'amour" qui sont intérieures l'une à l'autre et qui n'entrent en conflit que dans leurs déformations. Aucun amour n'est réel sans l'union de l'éros et de l'agapè. L'agapè sans l'éros est obéissance à une loi morale, sans chaleur, sans désir passionné, sans réunion. L'éros sans l'agapè est un désir chaotique qui ne reconnaît pas le droit de l'autre à être reconnu comme un "soi" indépendant, aimant et digne d'amour. L'amour, en tant qu'il est l'unité de l'éros et de l'agapè, est une implication de la foi. »

Dans Amour, Pouvoir et Justice [29], Tillich en renforce encore la perspective : « On pourrait appeler agapè la profondeur de l'amour, ou l'amour en relation avec le tréfonds de la vie. On peut dire aussi que dans l'agapè, la réalité dernière se manifeste et transforme la vie et l'amour. L'agapè est l'amour. »

Dans l'Etre et Dieu (p.229-p.230), Tillich ajoute que l'agapè a une portée universelle. N'étant pas conditionnée par les réactions de sympathie ou d'antipathie, elle reste constante dans son affirmation inconditionnelle de l'égale dignité de l'autre, sans distinction aucune. Ainsi, « l'agapè entre les hommes et l'agapè de Dieu envers l'homme se correspondent l'un l'autre, puisque l'un est le fondement de l'autre. » (p.231) Mais pour autant, l'agapè de l'homme ne peut s'entendre que dans le sens d'une recherche d'accomplissement. Il reste dans un cadre qui est celui exprimé par le terme plus général d'amour quoiqu'avec une spécificité propre : « une insistance sur l'union volontaire à la volonté divine. »

C'est pourquoi, l'amour de l'homme envers Dieu est de type éros, condition nécessaire pour que l'agapè envers Dieu soit possible. (p.232)  Cet aspect implique une forme de réciprocité : l'amour de soi devient par analogie une exigence divine. De même, c'est au travers de cet amour envers Dieu que Dieu s'aime lui-même. « Par la séparation de lui-même (dans la liberté de la créature), Dieu accomplit son amour de lui-même - avant tout parce qu'il aime ce qui est aliéné de lui-même. »

 

 

3) Pouvoir

 

En cette matière, la proximité de pensée entre Tillich et E. Mounier est telle que nous pouvons l'introduire par une présentation du personnalisme telle que le résume J.-M. Domenach[30] : « L'esprit doit rétablir l'union. A l'intérieur d'une ontologie dynamique dont la personne (« mouvement d'être vers l'être ») est le moteur, l'homme retrouvera le contact perdu avec autrui et avec la nature, et les communautés s'ordonneront en une cité orientée, non point vers le confort, mais vers la justice, l'amour et la création. (...) C'est parce qu'elle reste orientée vers la transcendance que la personne est capable d'agir dans l'histoire sans s'y perdre. »

S'insère alors une question corrélative qui ne peut être négligée, la question de la "vérité" censée éclairer l'ensemble. Tillich rappelle succinctement ce qui reste un critère essentiel. De même que la foi est signe d'une préoccupation ultime, la vérité se doit d'être au propre préoccupation ultime. Et dans la mesure même où il est fait mention d'une préoccupation, il est manifeste que personne ne possède de vérité ultime. Il est dit dans l'Evangile que Jésus est la Vérité mais nulle part qu'il enseigne la Vérité, il rend témoignage à la Vérité. Bien au contraire, ceux qui prétendraient enseigner la Vérité, « asservissent le peuple sous une loi. » [31] « La vérité qui nous rend libres est la vérité à laquelle nous participons. » (p. 104) Or précisément, replacée sur le terrain de l'amour, la vérité peut s'insinuer dans notre vie progressivement libérée du mensonge, et entrer en synergie avec le processus de réconciliation, renforçant ainsi notre libération. (p.107)

 

Ce « mouvement d'être vers l'être » se traduit chez Tillich par la notion de centration ou pouvoir d'être. « Ce pouvoir, précise-t-il, se réalise à travers la force et la contrainte. Mais le pouvoir n'est ni l'un ni l'autre. Il est l'être se réalisant lui-même contre la menace du non-être. » [32] Il est question, chez lui, de processus dynamique d'auto-réalisation, lequel permet de dépasser les conflits inhérents à toute existence prise dans le tourbillon de la vie. Face aux sollicitations, aux intérêts contradictoires, à l'inconnu, l'être humain doit effectuer des choix parfois déchirants. Ce qui s'impose peut le détourner, l'aliéner de l'essentiel : il lui faut se détacher de ce qui peut le perdre.[33] Intervient alors la capacité de réagir, le pouvoir d'être qui lui évite la dispersion en de multiples réactions désorientées. La centration sur soi, c'est-à-dire sur l'être qu'il a vocation d'être, le pouvoir de discernement, d'aller à l'essentiel autour duquel les éléments se réorganisent en un ensemble signifiant, est, dans sa terminologie, l'amour. « L'amour est la base, non la négation du pouvoir. » (p.356) L'amour est donc un préalable au pouvoir d'être et reste parfaitement étranger à tout idée de domination. Si Tillich utilise néanmoins le terme "pouvoir", c'est afin de souligner l'aspect de lutte qu'inévitablement l'amour rencontre avec tout ce qui fait obstacle à sa visée : tout ce qui cherche à diviser (pour régner, pourrait-on ajouter). Restant bien entendu que le pouvoir issu de l'amour vise l'écueil, non l'être humain dont il a le souci de réunification comme de chacun et de tout élément constitutif de la création.

 

Si l'amour est l'objet d'un impératif, c'est qu'il s'agit d'un vivre quelque chose qui se traduit aussi dans les faits. L'on ne peut être amour, mais il nous incombe de vivre dans l'amour, et cela se manifeste dans la rencontre avec autrui. A cet instant, la condition est remplie pour que l'agapè se traduise dans les faits par la participation. Alors l'amour se concrétise dans le moment présent. Cette actualité renvoie à la relativité des évolutions historiques dont seule l'agapè peut surmonter les ambiguïtés, car en elle réside « la validité inconditionnelle de l'impératif moral. » [34] D'elle découle l'intuition de la norme ultime à mettre en œuvre : par delà l'aliénation subie par l'homme, lui permettre de retrouver son être essentiel.

La loi sans l'agapè n'est que l'expression de la non identité de l'homme avec ce qu'il est appelé à être. En cela, la loi contient un jugement qui révèle la distance qui subsiste entre ce qui est voulu et ce qui est réalisé. L'agapè permet dans la réunification de surpasser cette dichotomie en reconsidérant la loi de façon dynamique - en "cherchant à" et non en "être conforme à".

Corrélativement, l'amour n'apparaît que parce qu'il existe la séparation. Implicitement, cela signifie que dans notre histoire (celle-ci n'est jamais totalement surmontée) subsistera toujours une altérité que l'on peut qualifier de féconde, ce qui disqualifie du même coup toute tentation fusionnelle. Si la distance relationnelle disparaît, il y a confusion. A la lumière de l'agapè, les fausses valeurs cèdent la place à une connaissance vraie, laquelle ouvre la voie à la reconnaissance du vis-à-vis. Alors, « l'autre soi ou réalité résistante devient réunifiée dans la compréhension, il vient chez soi vers nous. » [35]



 

4) Justice

 

Dans le mesure où l'amour cherche la réunification de ce qui est séparé, s'impose à l'évidence la régulation de ce qui provoque la division. L'instance qui a vocation à y répondre s'appelle la justice.

« Si la vie en tant qu'être en acte est essentiellement la tendance à la réunion de ce qui est séparé, il s'ensuit que la justice de l'être est la forme qui correspond à ce mouvement. » [36]

L'utilisation du terme "mouvement" introduit parfaitement l'optique au travers de laquelle Tillich traite de cette notion. Il aborde, comme toujours, cette problématique avec une compréhension dynamique. La justice ne peut être un principe figé, mais, bien au contraire, une discipline qu'il convient d'exercer dans le cadre d'une recherche au service du but ultime : l'accomplissement du pouvoir d'être.

« La "lettre" tue, rappelle Tillich, non seulement parce qu'elle condamne celui qui n'est pas capable d'accomplir la loi, mais aussi parce qu'elle réprime les possibilités créatrices du moment unique qui ne s'était pas encore trouvé dans le passé et qui ne reviendra jamais. » [37]

 

Dans la recherche d'accomplissement, différents principes médiateurs entrent en jeu. Leur rôle sera précisément de rappeler la mission authentique de la justice tout en lui interdisant simultanément d'être aveugle. Ainsi le principe d'adéquation dont la fonction est de relativiser la loi dans ses préjugés par rapport à une réalité changeante ; celui d'égalité à qui incombe de prendre en considération la qualité du pouvoir d'être de chacun ; en d'autres termes, il vise la capacité réelle de responsabilité ou l'éventuel degré d'aliénation, en l'occurrence sociale, de la justice.

C'est pourquoi, Tillich parle du "principe de personnalité" dans le sens de capacité d'auto-détermination. S'insèrent alors les critères de liberté en corrélation avec ceux de fraternité et de solidarité. La justice intègre-t-elle suffisamment ces notions ? Leur donne-t-elle toutes leurs chances ?

N'est-ce pas au nom d'institutions sacrées que maints pouvoirs imposent des systèmes coercitifs ? Ces institutions représentatives d'une expression conjoncturelle finissent souvent par être sacralisées au point de devenir incontestables, et le modèle comportemental qu'elles initient s'impose comme règle.[38] Aussi la notion de sainteté est-elle, entre autres, encore habituellement interprétée dans le sens de perfection morale.[39] En conséquence, plutôt que d'appliquer une quelconque forme de légalisme, il importe de privilégier l'aspect décisionnel (dans l'Esprit) qui répond à l'expérience d'une situation particulière rencontrée, en totale liberté par rapport aux us et coutumes absolutisés ou conventionnels, sinon à permettre à ceux-ci d'obérer l'agapè.[40]

En fin de compte, l'individu se trouve par trop souvent écartelé. « L'homme moderne se trouve placé entre l'angoisse de manquer aux exigences de conformisme et l'angoisse de céder aux conformismes en perdant l'intégrité de son moi humain. » [41]

 

Car là où Tillich veut en venir est de dépasser les formes habituelles de la justice "attributive ou rétributive" essentiellement quantitative (p. 34) dans ses conclusions en fonction d'une évaluation proportionnelle des manquements ou des dommages constatés selon un barème institutionnalisé. Dans quelle mesure cette justice est-elle actrice en vue d'une réunification ? Une justice qu'il qualifierait de créatrice (p. 34), une justice qui renverrait alors vers ce qu'en termes bibliques est appelé Royaume de Dieu. Une justice qui ne serait pas uniquement fondée sur le mérite, mais qui se prononcerait, à l'instar de l'exemple divin, « en vue de porter à l'accomplissement ceux qui seraient exclus de l'accomplissement si l'on suivait la justice proportionnelle. » [42]

Tillich argumente dans le même sens dans L'Etre et Dieu (p.233). « L'amour divin inclut la justice qui reconnaît et préserve la liberté et le caractère unique de l'aimé. Il fait justice à l'homme tout en le conduisant vers son accomplissement. » Il est dès lors vain de distinguer amour et justice sur le plan des valeurs. Ce qui fut malheureusement le cas lorsque le christianisme, négligeant leur étroite synergie, opéra « des oeuvres de charité au lieu de lutter pour la justice sociale. » [43] En effet, l'amour insuffle la dynamique qui réunit, et confie à la justice la responsabilité d'atteindre favorablement cet objectif. L'assise première de toutes deux s'incarne en l'être lui-même et ne peut donc amener à une analyse contradictoire ; toutes deux ont pour mission de répondre à la même exigence : l'advenue d'une personne intégrée avec une préoccupation qui privilégie, dans l'application de la justice, le souci premier de la sauvegarde des potentialités d'un soi en évolution.[44] Alors la justice est un accompagnement plus qu'une sanction, sans pour autant perdre de son intransigeance dans son refus des agissements aliénants.

C'est pourquoi, la notion de valeur trouve son point d'application dans « la connaissance de l'être propre essentiel par l'intuition et l'expérience. » [45] La justice ne peut donc s'en référer à des normes préétablies, immuables qui seraient externes au seul critère possible : l'homme en ce qu'il a d'essentiel et qui se découvre au fur et à mesure de son histoire.

Il est clair pour Tillich que ses considérations concernent toujours la personne, seule susceptible d'avoir un soi centré. Un groupe social possède une dimension historique dont seul le contexte est éclairant ; il n'est donc pas possible dans ce cas d'effectuer la même analyse, car le groupe est dépourvu de "soi".[46]

 

Il faut ici préciser la notion de pardon. Pour Tillich, le rôle du pardon tel qu'il l'explicite à partir des paroles de Jésus à Simon le pharisien[47] ( Luc 7, 36-47) : « Les pécheurs ont plus d'amour que les justes parce qu'il leur est pardonné davantage. Ce n'est pas l'amour de cette femme qui lui vaut le pardon, mais c'est le pardon qu'elle a reçu qui crée l'amour en elle. » L'on peut discuter l'interprétation proposée par Tillich, mais elle montre clairement l'effet et donc l'importance du pardon en tant que générateur d'amour. Il s'ensuit que le pardon participe, lui aussi, au processus de réunification, à sa manière, en ne condamnant pas. De ce fait, les rapports ne sont pas empreints de rejet, de dévaluation, de répression, mais d'acceptation de l'autre tel qu'il est parce que l'on est tous humain ; et parce que l'on accepte le pardon., l'on devient du même coup capable d'aimer en retour, ce qui peut être une des composantes de la repentance, mais reflète certainement la dynamique de la réunification avec soi-même et avec les autres. Plus avant, dans le même ouvrage, Tillich utilise aussi le terme de "réconcilié" qui reprend la même idée dans un contexte plus particulièrement néo-testamentaire (p.38ss). Lorsque la réconciliation s'inscrit dans la relation à Dieu, rien ne peut nous séparer de l'Amour. Alors rien ne peut disloquer le sens de notre vie, si ce n'est nous-mêmes. C'est en ce sens aussi que l'on peut comprendre la phrase suivante : « La justice est le critère qui juge le sacré idolâtre » [48]dans la mesure même où il peut recentrer l'homme sur l'essentiel.

Et Tillich de conclure : « L'amour ne va pas au-delà des exigences de la justice, mais l'amour est le principe dernier de la justice. L'amour réunit, la justice maintient ce qui doit être uni. Elle est la forme sans laquelle et par laquelle l'amour peut accomplir son œuvre. La justice dans son sens ultime est une justice créatrice, et la justice créatrice est la forme de l'amour réunificateur. » [49]

Et comme il a été dit : Dieu est Amour, il est aussi principe de Justice, et la justice est théonomie. Partant de cet axiome, Tillich s'appuie, pour avancer, sur la thèse suivante : « Tout commandement éthique valable est une expression de la relation essentielle de l'homme à soi-même, avec d'autres, et à l'univers. Cela seul le rend obligatoire, et rend son refus auto-destructeur. Cela seul fonde l'absoluité formelle de l'impératif moral, combien discutable et conditionnel que soit son contenu. »[50]

Tel est le sens de la "Règle d'or" : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux. C'est la Loi et les prophètes. » (Matthieu VII,12) Ici encore, la notion de Loi, concentrée en cette règle est exempte de toute sentimentalité. La particularité ontologique la rend nécessité inhérente au développement de l'être humain. Elle n'est pas hétéronomie, c'est-à-dire extérieure à lui et s'imposant comme une obligation arbitraire, formelle, contrainte limitant sa liberté de choix. L'amour théonome est source de toute relation vraie et donc imprime au pouvoir et à la justice cette même finalité génératrice d'unité qui ne soit pas uniformisation.

En effet, qui connaît avec une totale certitude ce qu'il convient de faire exactement pour le bien d'autrui ? De même, sommes-nous toujours au fait quant à ce qu'il convient de souhaiter pour soi-même ? Aussi, dit Tillich, la Règle d'or doit être transcendée[51] et, à cette condition, l'amour ainsi que la justice éviteront l'écueil d'une démarche calculatrice[52] ; ils se maintiendront dans l'ouverture à l'autre. « l'amour rend juste la justice. (...) L'amour fonde la justice. Il n'ajoute rien à ce que fait la justice, mais il montre à la justice ce qu'elle doit faire. » [53]

 

De même, Dieu est aussi Esprit, ce qui implique que son souffle ne peut s'arrêter à des formes héritées d'une évolution conjoncturelle et figées dans des institutions qui ne seront jamais que transitoires.

La définition du mot "Esprit" que propose Tillich est la suivante :  « Dieu en nous » ou plus largement : « Dieu présent avec sa puissance bouleversante, inspirante et transformante. » [54]

L'aspect ontologique de l'interprétation tillichienne soulignera toujours la relativité du formalisé pour insister sur la permanence du but véhiculé par l'ensemble : le pouvoir d'être qui revient à chacun avec tous. C'est pourquoi, affirme Tillich : « L'expression immédiate de l'amour est l'action (...) parce que la foi implique l'amour et que l'amour s'exprime dans l'action. Le trait d'union entre la foi et les oeuvres est l'amour. » [55] Il s'ensuit que, par les oeuvres, la foi devient réelle.

 

C'est pourquoi, la justice est souvent amenée à s'exprimer au travers de luttes sociales qui contestent certains pouvoirs d'autorité lorsqu'ils limitent le pouvoir d'être d'autres individus. Et ces luttes visent précisément au changement de l'état atteint par certaines structures ou certaines lois. La vraie justice ne peut donc s'appuyer sur ces équilibres formalisés dans un temps donné, mais de reconsidérer leur pertinence pour le bénéfice d'une meilleure conjonction de l'être et de la liberté. A ce propos, Tillich privilégie toujours la démarche créatrice, innovante, sur la tentation d'adaptation qu'il soupçonne de déguiser trop souvent une sujétion peu ou prou forcée.

Dans la vie courante, l'individu est en effet constamment à la recherche de son unité. Dans la pensée tillichienne, l'homme est réunifié en Dieu. Ses démarches peuvent porter cette constance dans l'exercice de l'amour, du pouvoir et de la justice en tant que réunification permanente. Nous retrouvons ainsi l'aspect dynamique dont la forme reste toujours indéterminée parce que créatrice.

Mais en même temps, l'existence suscite des divergences d'intérêts, des conflits. Nous retrouvons ici la distinction entre existence et essence. Le principe de participation qui conserve en nous la trace de notre fondement essentiel ; le principe de séparation consécutif à notre existence aliénée de cet axe qui peut centrer notre être en en réintégrant les tendances chaotiques. Dans L'Etre et Dieu, Tillich écrit à ce propos : « La distinction entre essence et existence... est, religieusement parlant, la distinction entre le monde créé et le monde concret... » (p.89), distinction qui reflète « la coupure entre la bonté créée des choses et leur existence déformée. » (p.88) Dieu s'avère alors être le pôle réunificateur permanent, ce que Tillich exprime par deux affirmations fortes : « Dieu est le symbole fondamental et universel de ce qui nous concerne absolument - What concerns us ultimately - (...) En tant que ce Dieu, avec lequel j'ai une rencontre personnelle, Il est le sujet de toutes les expressions symboliques de ma préoccupation ultime - the ultimate concern. » [56]

Tillich généralisera par ailleurs cette symbolique a toute attitude humaine. « Tout ce qui préoccupe l'homme ultimement devient Dieu pour lui, et inversément, cela signifie que l'homme ne peut être ultimement préoccupé que par ce qui est Dieu pour lui. »[57] Dès lors, même à ce niveau d'absolu religieux, seul l'Amour - l'on peut ajouter ici Dieu vrai - préservera de l'aliénation ultime. « Lorsque les représentations du souci ultime de l'homme - les objets sacrés - tendent à devenir son souci ultime, ils sont transformés en idoles. La sacralité provoque l'idolâtrie. » [58]

 

Dans le même temps, cela suppose une distanciation propre à tout symbole, l'affirmation d'une non-identité : il n'y a unité qu'à partir de ce qui fut divisé. Survit toujours la tension existentielle car l'aliénation est à surmonter en permanence. « L'actualisation de nos propres potentialités inclut inévitablement l'aliénation par rapport à ce que l'on est essentiellement, de façon à se retrouver à l'âge de maturité. »[59]

 

*

 

En conclusion, nous pouvons suivre la synthèse qu'en quelque sorte Tillich lui-même nous propose lorsqu'il écrit : « L'amour doit détruire ce qui est contre l'amour, mais non pas celui qui est porteur de ce qui est contre l'amour. Car en tant que créature, il reste toujours un pouvoir d'être ou une création d'amour. Mais l'unité de sa volonté est détruite, il est jeté dans ce conflit avec lui-même dont le nom est désespoir. (...) L'enfer du désespoir est l'œuvre étrange que l'amour opère en nous pour nous ouvrir à son œuvre propre, la justification. » [60]

 

Il devient alors, et alors seulement, possible de s'aimer soi-même sans ambiguïté. En effet, l'auto-réalisation de la personne ne doit aucunement être abandonnée. Les notions d'abnégation et de sacrifice découlant de l'amour ne sont pas négation d'un but personnel. Ainsi l'amour vécu dans la foi, c'est-à-dire l'agapè, réunit ce qui conserve toute sa singularité, il y a participation mais non fusion. Comme il vise à la réalisation d'une personnalité intégrée, il respecte chacun dans son autonomie, dans son identité propre, mais prévient le danger d'une différence qui se prolongerait en exclusion discriminatoire.[61]

« Si l'individu a une valeur infinie et une infinie profondeur, il ne peut abandonner ses intentions. » [62] Seulement l'amour configure le critère des valeurs en fonction de la conjoncture : il « juge chaque processus d'auto-réalisation et demande une participation à une auto-affirmation autant qu'une participation à un renoncement personnel. »


En cela, l ‘amour est effectivement Loi suprême et garde-fou d'un excès de spiritualisation ou de renonciation qui seraient contraires à son propre épanouissement, ou à un oubli de l'autre par surestimation de sa propre réalisation qui peut conduire à l'idolâtrie[63], ou pour le moins développer un véritable égoïsme (p. 233). D'autant que ces deux excès naissent généralement de ce que l'on ne s'accepte pas tel que l'on est, que l'on désire être autre, symptômes d'une mésintelligence intérieure à laquelle répond la grâce de la réconciliation (p. 238), en dépit de la résistance de la créature, « à travers le processus de la nature et de l'histoire. »

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[1] RHPR 1963/4, p. 332

[2] Le Fondement religieux de la morale, Le Centurion/Delachaux et Niestlé 1971, p.71

[3] Being and Love, in "Four Existentialist Theologians", Greenwood Press 1932, p.335

[4] Id., p. 336

[5] Théologie systématique **, L'Etre et Dieu, Planète 1970, p. 163

[6] Le Courage d'être, Cerf/Labor et Fides/ Presses Université Laval 1999, p. 137

[7] Théologie systématique IV, La Vie et l'Esprit , Labor et Fides 1963, p. 143

[8] Id., p. 150

[9] L'Etre et Dieu, p. 174

[10] La Vie et l'Esprit, p.151

[11] Amour, Pouvoir et Justice, p. 332

[12] L'Etre et Dieu, p. 228

[13] Cf Being and Love, p. 334 § 5

[14] L'Etre et Dieu, p. 228 ; La Vie et l'Esprit, p. 148

[15] Dynamique de la Foi, Casterman 1968, p.124

[16] Amour, Pouvoir & Justice, p. 332

[17] Id. p.336

[18] Ibid. p.337

[19] Op. cit. p. 338

[20] Théologie systématique II, Planète 1970, p. 14

[21] Id. p. 19

[22] Ibid. p. 65

[23] L'Etre et Dieu, p.67

[24] Amour, Pouvoir et Justice, p. 343

[25] Op. cit. p. 344, // Le Fondement religieux de la Morale, Le Centurion/Delachaux et Niestlé 1971, p. 60

[26] L'Etre et Dieu, p. 229

[27] Amour, Pouvoir et Justice, p. 346

[28] Being and Love, p. 340

[29] p.347, //Le fondement religieux de la morale p.61

[30] In Encyclopaedia Universalis 1995, vol. 15, art. Mounier, p.853c

[31] L'Etre nouveau, Planète 1969, p. 102

[32] Amour, Pouvoir & Justice, p. 355

[33] L'Etre nouveau, p.65

[34] La Vie et l'Esprit, p. 55

[35] Being and love, p. 343

[36] Amour, Pouvoir & Justice, p. 361

[37] Le Fondement religieux de la Morale, p. 63

[38] Id. p. 78

[39] L'Etre et Dieu, p. 115

[40] Le Fondement..., p. 64

[41] Id. p.63

[42] Amour, Pouvoir..., p.366

[43] Le Fondement..., p.59

[44] Id., p.66

[45] Ibid., p. 35, p. 155

[46] La Vie et l'Esprit, p. 47

[47] L'Etre nouveau, p. 23

[48] L'Etre et Dieu, p. 114

[49] Amour, Pouvoir..., p.368

[50] Id., p.33

[51] L'Etre nouveau, p. 53

[52] Id., p. 76

[53] Ibid. p. 54

[54] Ibid. p. 179

[55] Dynamique de la Foi, p. 127

[56] Amour, Pouvoir...,p. 51

[57]L'Etre et Dieu, p. 105

[58] Id. p. 114

[59] Amour, Pouvoir..., p. 53

[60] Id. p.54 ; L'Etre et Dieu, p. 235 : « Le jugement est un acte d'amour qui voue à l'auto-destruction ce qui résiste à l'amour. (...) L'expérience de la colère de Dieu est la conscience de la nature auto-destructrice du mal, à savoir, de ces actes et attitudes dans lesquels la création finie se tient séparée du fondement de l'être et résiste à l'amour réunificateur de Dieu. » p. 237

[61] L'Etre et Dieu, p. 233

[62] Being and Love, p. 337

[63] L'Etre et Dieu, p.114