III. Analyses théoriques

   

1. Paul RICOEUR

     

1) Loi, commandement, sentiment



Dans Amour et Justice, P. Ricoeur s'interroge à propos de la contradiction qui paraît s'imposer dès l'abord entre l'idée d'amour et l'obligation qui s'affirme dans les textes bibliques. Il relève l'insistance répétitive de la forme impérative : « Tu aimeras... » et observe : « Si on prend l'impératif au sens usuel d'obligation, si fortement argumenté par la morale kantienne, il y a quelque scandale à commander l'amour, c'est-à-dire un sentiment. »[1]

Il convient alors de remarquer ainsi qu'il l'analyse dans L'Homme faillible [2], que le sentiment est ce qui institue une relation entre le moi et le monde. (p.99) Le sentiment, non seulement révèle ce que la personne ressent au travers de son expérience vécue (p. 100), mais en même temps manifeste « l'intention implicite des "tensions" et des "pulsions" » (p.103) Si le ressenti manifeste le sentiment comme un symptôme, un sens latent reste à déchiffrer (p.103), c'est-à-dire le sens réel, celui d'une intentionnalité, « mystère du sentiment, à savoir la liaison indivise de mon existence aux êtres et à l'être par le désir et l'amour. » (p.105)

A Freud qui affirme que « le commandement d'aimer ne peut être qu'une expression de la tyrannie du surmoi sur la sphères des affects » [3], Ricoeur peut alors répondre que, par la foi, l'homme croyant surmonte l'obligation enjointe par le commandement au sens d'une éthique rétributive : la figure freudienne du père qu'il perd comme idole et découvre comme symbole.[4] De même, dépassant la problématique liée au mérite, il peut faire abstraction de son narcissisme car « le renoncement au désir n'est plus mort mais amour. »4

Aussi, Ricoeur préfère suivre le commentaire de Rosenzweig à propos du Cantique des cantiques et conclut : « Le commandement qui précède toute loi est la parole que l'amant adresse à l'aimée : Aime-moi ! (...) C'est un commandement qui contient les conditions de sa propre obéissance par la tendresse de son objurgation. »[5]


Ricoeur approfondit le thème de l'éthique dans le chapitre "Religion et Foi"[6], où s'appuyant sur l'apôtre Paul, il développe l'idée d'une éthique de l'envoi (p.399). La notion de l'envoi ouvre sur un champ qui dépasse largement celui d'une éthique du devoir plus centré sur la réalisation personnelle. S'y retrouve l'idée d'une intentionnalité, laquelle inclut le principe de liberté corrélative à la notion d'un Dieu qui vient et qui inaugure une histoire (p.422) nourrie d'espérance. En quelque sorte, il est moins question de faire que de permettre l'advenue d'une « imagination créatrice du possible. » (p.427)

L'existence confrontée en permanence à l'expérience du mal rencontre ses propres limites posées par l'aliénation. Je fais ce que j'aurais pu (dû) ne pas faire. Ma liberté en tant que puissance d'être, en tant qu'expression de mes intentions, est régulièrement entravée, reste donc constamment à restaurer. « Mais parce que notre pouvoir d'être est aliéné, cet effort demeure un désir, le désir d'être ; désir, ici comme partout, signifie manque, besoin, demande. (...) L'affirmation de l'être dans le manque de l'être, telle est la structure la plus originaire à la racine de l'éthique. » (p.442) Un "je suis" expérimente une résistance qui fait prendre conscience de soi. S'impose ici un préalable trop souvent négligé par les moralistes, ainsi Kant. Pour Ricoeur, le désir est une notion constitutive d'une réflexion qui porte sur l'agir humain. Son absence conduit au rigorisme.

L'exclusion du désir de la sphère éthique a des conséquences ruineuses : la visée du bonheur est exclue du champ de considération du moraliste, en tant que principe matériel du vouloir ; le principe formel de l'obligation est ainsi isolé du processus de l'action ; le rigorisme éthique est mis à la place du problème spinoziste de la béatitude et de la liberté. » (p.443)

C'est pourquoi déduit Ricoeur, l'obligation ou l'interdiction, si elles conservent une place au sein de l'éthique, « ce n'est pas celle de l'origine, celle du principe », mais seconde, dérivée. Ce qui reste premier, « c'est notre existence elle-même, en tant que capable d'être modifiée par la parole. » (p.444)

 

  La Parole évangélique placée dans une dynamique de l'histoire nourrie par l'espérance n'a plus grand chose de commun avec une quelconque résignation. Le destin que l'homme athée aurait à accomplir, s'il peut avoir quelque similitude avec l'amour chrétien de la création, s'en distingue néanmoins en ceci que pour ce dernier, celui-ci « est une forme de consolation qui ne dépend d'aucune récompense externe et qui est également distante de toute vengeance. L'amour trouve en lui-même sa récompense, il est lui-même la consolation. » (p.456) Pour conclure, Ricoeur reprend la symbolique du Père : « La foi biblique représente Dieu, le Dieu des prophètes et le Dieu de la Trinité chrétienne, comme un père ; l'athéisme nous enseigne à renoncer à l'image du père. Surmontée comme idole, l'image du père peut être recouvrée comme symbole. Ce symbole serait une parabole du fondement de l'amour ; il serait la contrepartie, dans une théologie de l'amour, de la progression qui nous a conduit de la simple résignation à une poétique. Telle est, je crois, la signification religieuse de l'athéisme. Il faut qu'une idole meure pour que commence à parler un symbole de l'être. » (p.457)





 

2) La question de la justice



Or donc si l'éthique de l'envoi déploie la perspective historique ouverte sur la communauté humaine, se pose immanquablement la question de la justice qui régit les rapports des hommes entre eux, et même plus dirons-nous, de leur coresponsabilité.

Après le constat préalable qui différencie nettement la pratique de la justice de celle de l'amour, tant par ses moyens que par ses références, Ricoeur en relève les principaux traits distinctifs.

En premier lieu, la justice, contrairement à l'amour (1 Co 13), argumente. L'amour ne cherche pas à avoir le dernier mot en faisant assaut de raisonnements contradictoires, de confrontations revendicatives. Deuxième observation : la justice fonctionne au sein de notre société sous un mode généralement distributif. Cette modalité confère à chacun une participation à l'ensemble ainsi qu'une place reconnue. « Rendre à chacun son dû, telle est, dans une situation quelconque de distribution, la formule la plus générale de la justice. » [7] Ce constat est prolongé par la question de l'équité, « comme idéal d'un partage équitable de droits et de bénéfices, à l'avantage de chacun. » (p.36) Si, d'une part, le concept de distribution sociale et, d'autre part, l'idée d'égalité des droits permettent une régulation de la cohésion sociale, reste suspendue, note Ricoeur, la véritable prise en compte de l'autre au sein d'une reconnaissance propre, de l'exercice d'une solidarité responsable. Pour cela, il convient de déborder le domaine strict de l'éthique pour aborder celui de "l'économie du don" dont le paradigme nous est donné par le discours dit des "béatitudes". [8]

Ricoeur le relit en remontant aux symboles des origines : la création dite bonne indique qu'elle est voulue telle pour l'homme car elle est un don en sa faveur. Le prononcé de la Loi est à recevoir dans la même optique « en tant que liée à l'histoire d'une libération, comme il est rappelé dans Exode XX,2 : - C'est moi Yahvé, ton Dieu, qui t'a fait sortir du pays d'Egypte, de la maison de servitude. » (p.46) Dans ce contexte, la notion de justification est à comprendre comme le don d'une libération par le pardon. C'est donc au centre de ce dispositif, don de la création et don d'une espérance eschatologique découlant de la justification libératrice que s'expérimente ce que Ricoeur qualifie de supra- éthique. Ethique car il reste la forme impérative du commandement, supra dans la mesure où ce commandement est dépassé par le don. « Une approximation éthique de l'économie du don est ainsi proposée qui pourrait se résumer dans l'expression : puisqu'il t'a été donné, donne à ton tour. Selon cette formule, et par la force du "puisque", le don s'avère être source d'obligation. » (p.48)

C'est sous cet angle que Ricoeur interprète l'affirmation paulinienne de la surabondance de la grâce[9], laquelle ne s'arrête pas « à la logique d'équivalence qui gouverne l'éthique quotidienne. » (p.48)   Telle serait la réponse à la question posée par Jésus de Nazareth : « Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle reconnaissance vous en a-t-on ? Car les pécheurs aussi aiment ceux qui les aiment... »[10] De par la notion du don, l'invite évangélique prévient très précisément la dérive moraliste de l'obligation, mais aussi celle plus courante de l'échange de bons procédés qui attend le "renvoi d'ascenseur".

Dans "Soi-même comme un autre" [11], Ricoeur précise l'utilisation qu'il fait des termes en présence. Par convention, il réserve « le terme d'éthique pour la visée d'une vie accomplie et celui de morale pour l'articulation de cette visée dans des normes caractérisées à la fois par la prétention à l'universalité et par un effet de contrainte. »

En cela l'éthique, puisqu'elle vise la dimension d'une vie dans toute sa plénitude, englobe et dépasse la seule considération morale qui lui servira néanmoins d'indispensable source normative en tant que critère d'une praxis correcte. Sachant cependant, qu'en elle-même, celle-ci n'indique aucune orientation en termes de projets pilotant l'organisation de la société vers l'établissement de relations justes entre les hommes. « Ce qui est à penser, écrit Ricoeur, c'est l'idée d'une finalité supérieure qui ne cesserait pas d'être intérieure à l'agir humain. » (p.210) Ricoeur discerne une condition d'importance à cette démarche : l'estime de soi qu'il conçoit comme « moment réflexif originaire de la vie bonne. » (p.220) Ce moment devient effectivement la condition qui rend possible l'expression d'une sollicitude - (certainement si le fond du mal est destruction du respect de soi) - en rendant le soi, son soi, à même d'exercer une responsabilité dans le vivre-ensemble avec d'autres "soi". Cette reconnaissance de l'autre dans l'échange « autorise à dire que je ne puis m'estimer moi-même sans estimer autrui comme moi-même. » (p.226) Une telle attention évite d'avoir à passer par la norme morale impérative pour agir en toute dilection, par éthique, en l'occurrence en percevant autrui comme une fin en soi.

Le respect dû au prochain dans ce contexte peut aussi s'exprimer par la proposition suivante : « On entre véritablement en éthique, quand, à l'affirmation par soi de la liberté, s'ajoute la volonté que la liberté de l'autre soit. Je veux que ta liberté soit. » [12](p.42b) « Toute l'éthique naît donc de ce redoublement de la tâche dont nous parlions : faire advenir la liberté de l'autre comme semblable à la mienne. L'autre est mon semblable ! Semblable dans l'altérité, autre sans la similitude. » (p.43a)








3) Le socius et le prochain



Il en découle tout naturellement que le prochain, dans la réflexion de P. Ricoeur, n'est pas un simple concept sociologique, mais le pivot autour duquel s'articule l'économie du don, ce qu'il traduit au travers de la notion de comportement : « Le prochain, c'est la conduite même de se rendre présent. » [13] Cette disponibilité dont le paradigme est fourni par la parabole du bon Samaritain[14] indique l'orientation distincte des rapports sociaux habituels, celle d'une disponibilité libérée des intérêts catégoriels, des fonctions sociales dont l'emprise détourne d'une relation vitale. La prépondérance, même en démocratie, des règles sociales construites autour de majorités éloigne de l'exercice concret de la "Règle d'or". Dans une interview accordée à M. Contat[15], Ricoeur constate : « Il y a une classe moyenne suffisamment nombreuse et suffisamment satisfaite pour que les pauvres soient toujours minoritaires ; par conséquent, la démocratie majoritaire ne fonctionne plus comme libérante. (...) Les insatisfaits sont marginalisés par une démocratie majoritaire des nantis. » Rappelant la scène dite du "Jugement dernier"[16], Ricoeur précise qu'il n'y paraît aucune médiation sociale, l'exemplarité vient des "petits", de « tous ceux qui ne sont pas récupérés dans (le) sens de l'histoire. » (p.116)

 

Est-ce à dire que ces deux catégories, le socius et le prochain, sont étrangères l'une à l'autre ? L'homme pris dans sa fonction sociale est-il étranger à celui que je puis rencontrer comme autrui ? Non, dit Ricoeur, cette considération crée une fausse alternative. Il faut s'efforcer de « comprendre ensemble le socius et le prochain, comme deux dimensions de la même histoire, les deux faces de la même charité. » (p.119) Tout au plus peut-on y voir deux moments d'une même réflexion. En replaçant l'analyse sous le thème du Royaume de Dieu, il devient possible d'assurer une cohérence à l'ensemble du problème. D'une part, en ne limitant pas la relation à l'autre à une simple rencontre individuelle, on conserve l'idée d'une « Seigneurie de Dieu sur l'histoire. » (p.120) ; d'autre part, en incluant la dimension sociale de l'homme au travers de ses institutions, on maintient la notion d'autorité, laquelle induit une amplitude bien plus vaste au thème de la charité.

En effet, pour Ricoeur, le fait que les protagonistes de la Parabole du bon Samaritain soient porteurs de fonctions officielles les rend représentatifs de "l'Etat", dirions-nous aujourd'hui. En ce domaine, Ricoeur suit l'interprétation plutôt traditionnelle de Romains XIII, celle d'un ministère de l'autorité accordée par Dieu pour le bien de tous. Aussi écrit-il à propos du texte de Paul : « Ce n'est pas l'esprit de subordination que prêche ce texte, mais d'abord la reconnaissance que le rapport de "l'autorité" à la "crainte" est une des dimensions de la charité, cette dimension que Saint Paul appelle justice. La justice est le dynamisme de l'ordre, et l'ordre, la forme de la justice ; cette dialectique de la justice et de l'ordre rentre à son tour dans la grande dialectique de l'histoire mue par la charité de Dieu. » (p.120)

L'on peut émettre quelques réserves quant à l'approche qui est ici proposée. Il en va de même pour les notions d'approches relationnelles "courtes" de personnes à personnes et "longues" à travers les institutions dont les contradictions seraient sources de souffrance historique. Au travers de son analyse, il apparaît que la notion de charité chez Ricoeur inclut, en plus de la disposition personnelle, tous moyens matériels et techniques favorisant la communication, reliant les hommes entre eux. En ce sens, les institutions et organisations collectives sont bien évidemment des lieux de mise en œuvre privilégiés. C'est pourquoi, précise-t-il : « L'événement de la rencontre est fugitif et fragile : dès qu'il est consolidé dans une relation durable et consistante, il est déjà une institution. » (p.121) Au travers de rapports institutionnels, il deviendrait donc possible de dépasser la seule relation interpersonnelle pour rencontrer chacun (le socius) dans un vouloir vivre ensemble. Mais n'entrons-nous pas ici dans un débat qui se place bien plus autour du jeu politique proprement dit où effectivement la nécessaire confrontation implique l'activation de rapports de force où l'agapè finit plutôt par véhiculer un ensemble de choix solidaires et stratégiques conjoncturels qui ne se superposent que rarement à l'axe imprévisible des voies du Royaume de Dieu. Ceci n'enlève rien, bien entendu, à la pertinence de l'observation faite quant au champ couvert par l'objet de la charité : « l'objet de la charité n'apparaît bien souvent que quand j'atteins, dans l'autre homme, une condition commune qui prend la forme d'un malheur collectif : salariat, exploitation coloniale, discrimination raciale ; alors mon prochain est concret au pluriel et abstrait au singulier : la charité n'atteint son objet qu'en l'embrassant comme un certain corps souffrant. » (p.121)

Néanmoins, la différenciation entre singulier et pluriel nous semble discutable et par suite celle de privé et de public. Conceptuellement, cela fonctionne, mais dans la pratique, nous constatons qu'en dernier ressort, il reste un homme face à un autre homme, rencontre où quelque chose peut prendre sens. Sur les plans pratiques ou logistiques, la distinction est pertinente. Un individu isolé ne peut accomplir ce qu'obtient une action publique. Ces distinctions sont valables en droit ; en politique, elles signent l'aboutissement de la volonté d'individus qui mettent en commun leurs intérêts personnels. Sans doute, la loi juste protège le faible contre l'excès que le fort pourrait imposer ; il s'agit cependant toujours d'individus qui se situent dans un champ dévolu ou opté. La charité divine a peu de chose à y voir.

P. Ricoeur pense les institutions comme lieux de médiation nécessaires, par la norme et la loi, entre les individus. L'héritage collectif conservé par la tradition maintient une stabilité à l'organisation sociale. Il reconnaît privilégier un point de vue positif à l'égard de l'autorité fonctionnelle. « Dans le phénomène de l'autorité est reconnue une authentique fonction de mise en ordre et d'unification qui compense l'éclatement en tous sens des aptitudes humaines. » [17] Ces considérations n'excluent pas le droit d'exercer la critique dès lors qu'il y a dérapage de son exercice. Là réside la dimension de responsabilité, laquelle ne peut se déployer isolément, mais en coopération avec les autres dans une commune reconnaissance d'une autorité nécessaire. D'où le difficile équilibre entre une unité qui ferait violence à la divergence d'opinion et la revendication contestatrice de références communes sans lesquelles la société ne peut s'organiser.

Cependant constate Ricoeur : « Enfin et surtout, toute institution tend à développer des passions du pouvoir chez les hommes qui disposent d'un outillage quelconque (matériel ou social) ; dès qu'une oligarchie - technocratique, politique, militaire, ecclésiastique - est en place, elle tend à faire de cet outillage un moyen de domination et non de service » [18], il met en avant l'idée que l'institution ou l'oligarchie serait cause essentielle d'une dérive néfaste. Ne pourrait-on au contraire les analyser comme l'organisation mise en place volontairement à cet effet quelles que soient les raisons invoquées qui présidèrent à son élaboration ?

La même observation peut s'appliquer à l'affirmation suivante : « La démesure du social comme tel réside dans ce que nous appelions plus haut "l'objectivation" de l'homme dans les relations abstraites et anonymes de la vie économique, sociale et politique : le social tend à obturer l'accès du personnel et à cacher le mystère des relations interhumaines, à dissimuler le mouvement de la charité derrière quoi se tient le Fils de l'Homme. » (p. 124)

Ainsi, si la première remarque correspond à une réalité, la seconde n'en sera rien de plus qu'une conséquence logique, et "l'échec du social" résultera d'un renversement du rapport de forces pour entamer un nouveau cycle.

Quant au face à face, « la présence bouleversante d'un homme à un homme », elle peut se produire à tout instant, indépendamment de toutes circonstances. Aussi est-il vrai que « la médiation sociale ne deviendra jamais l'équivalent de la rencontre, de la présence immédiate » (p. 125). Cependant bien que le lien social s'organise trop souvent en groupes antagonistes, aucune fatalité n'interdirait à l'inverse d'éclore.

C'est parce qu'il n'y a pas de volonté politique d'intervention en faveur de certaines catégories électoralement négligeables que la réponse à l'urgence reste muette. Lorsqu'une O.N.G. choisit d'y répondre, peut-on dire qu'elle le fait au détriment des autres ? Si un gouvernement néglige un groupe en difficulté, n'est-ce pas parce que sa majorité privilégie d'autres priorités plus en accord avec l'attente de sa clientèle électorale ? En conséquence, il ne consacrera à la difficulté qu'une portion congrue acceptable aux yeux des individus susceptibles de se reconnaître en lui. En fin de compte le social dont parle Ricoeur n'est jamais que le résultat de tendances privées et, dans la mesure où l'individu en supporte les retombées, intervenir en sa faveur avec un souci de justice, c'est bien souvent passer par d'autres chemins que ceux proposés par l'autorité dont la prudence serait plutôt stérilisante. Si, sur le plan de l'affirmation de principe, il est tout à fait approprié de définir la valeur "justice" comme « la règle socialisée, toujours en tension avec le jugement moral de chacun »[19], il reste, dans les faits, que l'anonymat, et même l'abstraction du facteur social favorise, pour l'individu majoritaire, la dissimulation des véritables motivations partisanes du pouvoir, d'un trop facile dévoilement par le public. Dès lors, la définition du "corps souffrant", participant d'un malheur collectif, comme lieu d'application de la charité nous pose problème. Le désarroi est bien plus prégnant lorsqu'il est vécu dans l'isolement. Et l'isolement qui ne permet aucune catégorisation vérifiable, peut très bien résulter d'une politique sociale. Pour autant, la responsabilité, dans cet ensemble, reste individuelle, même si collectivement assumée. Au travers d'une médiation sociale, la présence de l'un à l'autre peut-être immédiate. La question de fond reste de savoir si l'individu choisit ou non de diluer sa responsabilité dans l'ensemble social, dénie-t-il ou estime-t-il de sa coresponsabilité sociale d'avoir à agir en tant qu'individu ?

Ceci dit, nous rejoignons entièrement Ricoeur dans son appréciation globale : « Il me semble que le Jugement eschatologique veut dire que nous"serons jugés" sur ce que nous aurons fait à des personnes, même sans le savoir, en agissant par le canal des institutions les plus abstraites, et que c'est finalement le point d'impact de notre amour dans des personnes individualisées qui sera départagé »[20], quand bien même nous ne partageons pas son appréciation du rôle des institutions. Aussi est-il probable que les voies et moyens retenus en vue d'une action sociale pourraient bien être différents quoique leur but soit commun.

En conclusion, si un clivage apparaît entre le socius et le prochain, il découle du manque de générosité de l'homme, tant en société qu'en privé, tant il néglige le bien commun dont il n'a le souci que dans la mesure où cela le concerne. Cela nous éloigne formellement d'une partie inchoative de l'analyse que l'on pourrait qualifier de sociologique chez Ricoeur.

 

 

 

4) Etat et violence

 

 

Poursuivant son analyse, Ricoeur, dans l'article L'image de Dieu et l'épopée humaine [21], ne cherche plus de distinction entre le socius et le prochain à partir du type de relations possibles, en affirmant ici que son point d'arrivée d'alors lui servira de point de départ, « à savoir l'unité profonde et cachée de toutes ces relations sous le signe d'une théologie de l'amour qui serait en même temps une théologie de l'histoire. (...) que l'homme est indivisément individuel et collectif. » (p.131)

Pour faire bref, nous reprendrons une assertion de Ricoeur qui peut illustrer en quelque sorte la thèse maintenant exposée (p.133) : « L'homme est mauvais non seulement en son "coeur" mais dans la part non personnalisée de son humanité, dans les divers collectifs qui sont comme le tissu essentiel de son humanité. » Passant en revue le thème des relations, en empruntant les aspects philosophiques de l'avoir, du pouvoir et du valoir, Ricoeur étend leurs incidences aux sphères sociales de l'économie, du politique et du culturel. Il en conclut que ces aspects vécus sur les modes interpersonnels de la possession, de la domination et de l'ostentation, sont pareillement déployés dans le cadre d'institutions ou d'organisations (p.132) tant l'affirmation de soi que l'appartenance à un "nous" séparent les hommes les uns des autres, introduisent des clivages, suscitent de la violence.

Bien que le phénomène "groupe" manifeste une dynamique propre, laquelle génère des mouvements sociaux repérables, il n'en reste pas moins qu'il résulte toujours de la rencontre d'intérêts privés imposés par une plus grande force, ou par un plus grand courage, ou une plus grande détermination des uns par rapport aux autres, ainsi que l'analysait Nietzsche.

C'est pourquoi, nous hésitons à suivre l'interprétation proposée de Romains XIII. Inférer une progression qualitative due à la succession des pouvoirs dans l'histoire est un pari conjectural. En effet, l'approche de Paul est, nous semble-t-il[22], de l'ordre de l'adaptation opportune : dans la mesure où... Rien ne permet d'en déduire une requête en obéissance intrinsèquement facteur de progrès moral. De plus, à l'inverse, la parenthèse sur la question des autorités distingue très précisément l'institutionnel du privé. L'exercice de l'agapè est d'ordre inconditionnel, car s'adresse à l'individu, contrairement au respect dû aux lois qui résultent d'un compromis inévitablement imparfait.

 

Ricoeur reprend ce thème en y incluant la question de la violence légitime étatique dans l'article Etat et violence [23], problème qui atteint le niveau de l'énigme lorsqu'il est placé sous l'exigence exprimée par le Sermon sur la montagne, celle de l'amour du prochain. Ricoeur y lit une préconisation "sacrificielle" parce que fondée sur un abandon de toute résistance. Idée que sa lecture lui fait retrouver dans la proposition de Romains XIII « de se soumettre aux autorités par motif de conscience et non pas seulement par crainte. » (p.280) Il en résulte, selon lui, qu'il convient d'émettre l'hypothèse que l'énigme devrait se résoudre dans la mesure où l'autorité dont parle Paul, celle du magistrat « c'est celle de la justice. "L'ordre" qu'elle crée et maintient ne saurait donc être séparé de la justice, encore moins opposé à la justice. » (p.281) Or précisément s'ensuit la difficulté d'y harmoniser la notion d'amour, laquelle suppose la pratique du pardon refusée par la justice pénale. La magistrature en tant qu'instance d'autorité ne relève pas des considérations liées aux relations fraternelles. Si, à la Croix, l'homme et Dieu se réconcilient, alors « l'histoire de l'Etat n'est pas l'histoire rachetée par la Croix, mais une histoire irréductible à celle du salut, une histoire qui conserve le genre humain sans le sauver, qui l'éduque sans le régénérer, qui le corrige sans le sanctifier. » (p.283) C'est pourquoi, poursuit Ricoeur : « Le mystère de l'Etat est-il en effet de limiter le mal sans le guérir », quoiqu'ainsi « l'institution de cet Etat n'en devient que plus énigmatique. »

Suivant la piste ouverte par O. Cullman, Ricoeur reprend la proposition de traduire "autorités" et "puissances" par "démons", non pas pour la retenir littéralement mais mythiquement comme chiffre signifiant l'ambiguïté de l'Etat dont l'ordre reste influencé par le démoniaque, qui bien que déjà vaincu, reste encore virulent.

Ricoeur tente ensuite d'éclaircir l'énigme de l'Etat en méditant dans un premier temps « sur la discordance originaire entre l'éthique de l'amour et celle du magistrat. » (p.292) En effet, avec la naissance du christianisme, apparaît une nouvelle exigence qui change la nature de l'éthique, exigence que l'Etat ne peut satisfaire car soumis aux contingences d'impératifs conservatoires qui l'entraînent à des pratiques de violence. Dans ce contexte, la position du magistrat est particulièrement inconfortable car dans l'exercice de sa fonction, il ratifie inévitablement des décisions prises par le pouvoir. « Comment vivra-t-il sous deux régimes spirituels, celui de l'amour et celui de la violence instituée, sous deux pédagogies, celle du sacrifice et celle de la coercition ? » (p.286) Néanmoins, précise-t-il : « Cette dissonance originaire ne serait pas une figure du mal radical, si l'Etat pouvait demeurer dans les limites d'une éthique des moyens, laquelle, en interdisant le meurtre, rendrait la coercition compatible avec l'amour ou du moins l'empêcherait d'en être le contraire absolu. » (p.292)

Se pose, dès lors, la question de la guerre face à l'objurgation de ne pas tuer, cette violence armée qui, paradoxalement, lui semble être en même temps moteur de l'histoire, et, surtout, le moyen de conserver l'Etat, d'assurer la survie d'institutions censées maintenir un substrat d'ordre ainsi que la perpétuation de valeurs de civilisation (p.210), étant bien entendu que la guerre, en elle-même, est toujours « irruption du chaos ». (p.289)

Dans la mesure où le magistrat exerce dans le cadre des lois d'un pays dit "civilisé", il peut rester « dans les limites du respect de la vie et de la dignité du coupable puni » (p.289), car « ce qui rattache, en dernier ressort, le politique à l'éthique, l'ordre à la charité, c'est le respect de la personne dans sa vie et sa dignité. » (p.287) Malheureusement, « l'Etat est cette réalité maintenue et instaurée par la violence meurtrière. Par ce rapport avec l'injustifiable, l'Etat accule l'homme à un choix difficile à supporter entre deux "éthiques de détresse", l'une assume le meurtre pour assurer la survie physique de l'Etat, pour que le magistrat soit ; l'autre assume la trahison pour témoigner. » (p.292)  Précisément parce que la guerre est « cette déraison historique qui doit demeurer injustifiée et injustifiable ; (...) mon devoir strict serait d'être objecteur de conscience. » (p.289) Aussi ni l'obéissance, ni le refus d'obéissance, ne présente de solution heureuse. C'est pourquoi, Ricoeur compose l'expression d'"éthique de détresse". La conclusion du chapitre ne laisse pas de doute quant à son peu d'optimisme à propos de l'évolution politique. « Ainsi l'éthique se décompose sans cesse entre un "témoignage" de bonté, incapable de se situer politiquement et parfois nocif à long terme, et une "efficacité" meurtrière pour les hommes et ruineuse pour la bonté elle-même ; cette décomposition est le fruit constamment amer de l'existence politique devenue folle. » (p.292)

 

Se soumettre à la décision politique n'a, dans la plupart des cas, d'autre motivation que celle du maintien de l'Etat en vue de conserver les conditions mêmes qui autorisent l'exercice de la magistrature. Inversement, si cet Etat est récusé, il importe d'en assumer les conséquences, c'est-à-dire sa disparition et son remplacement par un nouvel Etat. En quelque sorte, l'objection de conscience ne garantit aucunement une évolution qualitative puisqu'elle se dégage précisément d'un implication active qui pèserait dans le rapport de forces.

 

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Dans cette analyse, Ricoeur tente de penser à la fois l'injonction évangélique de l'amour qui pardonne et l'exercice du pouvoir qui réprime. N'apparaît nulle part une approche de la notion d'agapè qui envisage qu'elle puisse corriger, contester, refuser et même combattre, et que les autorités seraient pour les mêmes raisons soumises au même traitement. Si l'agapè agit par motif de conscience et non par crainte, ce pourrait être parce que libérée et donc détachée de considérations plus conjoncturellement politiques comme le maintien d'une forme d'Etat plutôt qu'une autre, sinon d'acquiescer par opportunisme à une organisation politique plus favorable qu'une autre, ainsi Rome vue par Paul, au déploiement d'une nouvelle justice quand bien même cela serait à son insu.

En ce sens, ce qui nous semble devoir primer dans le choix, seront les éléments favorisant le respect de la personne dans ses conditions de vie et sa dignité, indépendamment de la notion d'Etat en tant qu'instance coercitive, dans la mesure même où ses structures se doivent d'être placées au service des mêmes priorités, donc subordonnées à celles-ci. Dès lors, l'agapè, source de références pour le chrétien, n'est pas un élément de déchirure à l'intérieur du fonctionnement de l'Etat, - le chrétien reste toujours quelque peu à distance critique, en transit, évitant une implication qui pourrait devenir aliénante -. L'agapè est exorde de rappels prophétiques au travers d'actions accomplies en prenant son parti de la réalité sociale, en solidarité - ce qui ne conduit pas obligatoirement à l'inscription nécessaire dans une action collective d'autant que la politique rend la chose périlleuse quant à ses objectifs à plus ou moins court terme -. Aussi, en accord ou non avec les "pouvoirs", nous ne voyons aucune « intervention divine à la source de l'autorité placée au-dessus d'eux » (p.286), sinon à lire en Rom XIII,2, l'ordre voulu par Dieu comme celui qu'il requiert de tout chrétien, et par extension qu'il attend de tout homme de bonne volonté, c'est-à-dire la soumission déontologique de chacun dans sa fonction responsable et nullement à une autorité particulière dans la seule mesure où elle pourrait se revendiquer d'une position hiérarchique quelconque. Dans ce cas de figure, il n'y serait plus question d'éthique mais d'arbitraire.





5) La Règle d'Or



Dans ce contexte, comment opère concrètement la "Règle d'Or" ? Nous l'avons vu, Ricoeur propose un dépassement par l'économie du don, c'est-à-dire enchérir la logique d'équivalence de stricte justice par la dimension de la générosité. Sortir d'une logique de réciprocité dans l'échange comme l'on peut dire de l'échange de bons procédés. « Sans le correctif du commandement d'amour, en effet, la Règle d'Or serait sans cesse tirée dans le sens d'une maxime utilitaire dont la formule serait do ut des, je donne pour que tu donnes. La règle : donne parce qu'il t'a été donné, corrige le afin que de la maxime utilitaire et sauve la Règle d'Or d'une interprétation perverse toujours possible. » [24]

Ainsi, contrairement à ce qui peut résulter de la règle de justice stricto sensu où la compétition offre légitimement un avantage, une supériorité qui aboutit sur une extension de pouvoir, l'interprétation de la Règle d'Or corrigée par les rappels de Luc conduit bien plus à remettre au premier plan la coopération et à dévaloriser la compétition.

Mais pour cela, et telle est bien la question sous-jacente permanente de la réflexion de P. Ricoeur, le raisonnement doit s'accompagner d'une certaine dose d'eschatologie, ce qu'exprime la poétique, la métaphore, qui véhiculent l'expression de l'amour. Cette mise en présence qui crée une tension dynamique entre la morale (les convictions) et l'éthique (les responsabilités) qui inclut les fins que l'on espère approcher, indique en d'autres termes qu'il convient de privilégier un sens (à la fois source d'inspiration et d'orientation) plutôt que des normes (sans pourtant les ignorer). La Loi reste le rempart contre les assauts du mal. Elle dit l'interdiction, mais ne peut synchroniquement actualiser l'idée du bien dans un contexte en permanente évolution.. Il en résulte un constant effort de compréhension et d'interprétation, une éthique de la sagesse dit Ricoeur, laquelle met en œuvre l'herméneutique afin de dénouer les conditions d'application de la visée du "vivre bien".

 

« L'universalisme et le contextualisme ne s'oppose pas au même plan mais relèvent de deux niveaux différents de la moralité, celui de l'obligation présumée universelle et celui de la sagesse pratique qui prend en charge la diversité des héritages culturels. Il ne serait pas inexact de dire que la transition du plan universel de l'obligation au plan historique de l'application revient à recourir aux ressources de l'éthique du bien vivre pour, sinon résoudre, du moins apaiser les apories suscitées par les exigences démesurées d'une théorie de la justice ou d'une théorie de la discussion qui ne ferait fond que sur le formalisme des principes et la rigueur de la procédure. » [25]


En quelque sorte, le moment important dans la procédure judiciaire est celui où est prononcée la parole qui dit le droit, qui restaure pour la victime un ordre que la violence subie a bouleversé. En cela, « la loi constitue le moment terminal de cette constitution de sens » [26] ; elle se place au bout du chemin de notre liberté et de la reconnaissance mutuelle. Ensuite s'enclenche l'aventure de la personne sous le signe de l'expérience éthique.


 


« L'agapè biblique relève d'une économie du don de caractère méta-éthique, qui me fait dire qu'il n'existe pas de morale chrétienne, sinon au plan de l'histoire des mentalités, mais une morale commune (...) que la foi biblique place dans une perspective nouvelle, où l'amour est lié à la "nomination de Dieu". » [27]

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[1] Paul RICOEUR, Amour et Justice, J.C.B. Mohr, Tübingen 1990, p.14

[2] Finitude et Culpabilité, 1. L'Homme faillible, Aubier-Montaigne 1960

[3] Amour et Justice, p.70, note 1

[4] De l'interprétation, Seuil 1965, p.527

[5] Amour et Justice, p.18

[6] in Le conflit des interprétations, Seuil 1969

[7] Amour et Justice, p.32

[8] Notamment Luc VI, // Matthieu V

[9] Romains V, 15-21

[10] Luc VI, 32-34

[11] Seuil 1990, Points Essais, p.200

[12] Article « Avant la loi morale : l'éthique », in Encyclopædia Universalis, Les Enjeux, 1985

[13] Histoire et Vérité, Seuil, Points Essais 1967, p.114

[14] Luc X, 29-37

[15] Le Monde du 27/06/1987

[16] Matthieu XXV, 31-46

[17] Préface à la première édition (1955) d'Histoire et Vérité, Seuil essais 1967, p.17

[18] Histoire et Vérité, Le socius et le prochain, Seuil 1967, Points Essais, p. 123

[19] Encycl. Universalis, op. cit., p.44b

[20] Histoire et Vérité, p.126

[21] Id. pp. 128-149

[22] cf supra p.247 ss

[23] Histoire et Vérité, pp. 278-293

[24] Amour et Justice, p. 58

[25] L'universel et l'historique, in Magazine Littéraire n°390, septembre 2000, p.41

[26] Encl. Universalis, op. cit., p. 45b

[27] Soi-même comme un autre, Seuil 1990, Points Essais, p. 37