7. Epître de Jacques

 

 

        « Heureux homme qui endure l'épreuve, car ayant fait ses preuves, il recevra la couronne de vie qu'Il a promise à ceux qui l'aime. » (1,12)

Le texte présente les caractéristiques d'un discours inscrit dans un temps d'épreuves, de persécutions. Il est probable que la séparation d'avec la synagogue s'opère, d'où peut-être aussi l'insistance sur le respect des prescriptions légales juives qui garantissent la reconnaissance d'un statut protecteur. Pour autant, incontestablement, pour Jacques, la stabilité ne se retrouve qu'en Dieu, dans le respect de sa "loi parfaite de liberté" (1,25) qu'il convient de recevoir sous l'éclairage du v. 1,17 : « tout don excellent, toute donation parfaite vient d'en haut et descend du Père des lumières, chez qui n'existe aucun changement, ni l'ombre d'une variation. ». Ainsi, il est possible pour chaque chrétien de rester soi-même en toutes circonstances, et d'écouter la ‘parole' plutôt que de parler inconsidérément, mais aussi de ne pas se contenter d'écouter en oubliant ce qu'il convient de faire (1,25-27 : poihthV ἐrgou, être réalisateur d'oeuvres), car alors il demeure dans la saleté (ῥuparian, 1,21) dans la mesure où il laisse le pauvre dans un vêtement sale (ῥupara, 2,2).

 La priorité n'est pas donnée à l'œuvre en tant que telle mais sur la cohérence intrinsèque de la vie chrétienne, il ne peut être fait abstraction de l'environnement : la ‘Parole' se prolonge dans un accomplissement qui lui donne vie et qui confère une consistance à la vie chrétienne, laquelle autrement ne serait que complaisance spéculaire (1,23), narcissique.

 

En ce sens, la liberté est aussi entendue comme déconditionnement des préjugés sociaux. « Dieu n'a-t-il pas choisi les pauvres selon le monde comme riches dans la foi et héritiers du Royaume qu'il a promis à ceux qui l'aime ? Mais vous, vous méprisez le pauvre ! » (2,5-6) Visiblement, cette libération ne s'est pas traduite dans les faits. L'interpellation des "frères bien-aimés" est un rappel à l'ordre des priorités évangéliques, particulièrement de ne pas « priver le pauvre de sa dignité » (2,6). L'absence d'articulation de la loi parfaite avec une pratique d'agapè entraîne une perturbation parasitaire dues aux normes de jugement discriminant et partant l'oblitération de la loi royale rappelée en 2,: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

Dans la pensée de Jacques, le prochain est d'abord et avant tout celui qui n'a pas le pouvoir de se faire reconnaître à part entière, ici le pauvre socialement parlant, démuni de moyens de défense comme en 1,27 : l'orphelin et la veuve ainsi qu'il en fut dans la longue tradition vétéro-testamentaire. Or, c'est précisément à eux ainsi qu'à ceux qui l'aiment c'est-à-dire qui lui restent fidèles (constants dans l'adversité), qu'il promet le Royaume en héritage. Le point commun à eux tous est de ne disposer que d'une richesse : leur foi, plus précisément une foi épurée par le dénuement ou l'épreuve, qui ne s'appuie donc que sur l'espérance fondée en Dieu. C'est pourquoi ils sont choisis (v.5, ἐklegw). En quoi Jacques n'est pas éloigné de Paul. Le pauvre ne dispose que de peu de moyens en vue de réaliser une œuvre méritoire ; la dignité lui est garantie par le "don bon" du Père ; enfin, le critère qui fonde la critique de Jacques reste la loi d'agapè qui subordonne toute autre considération.

La liberté vraie implique un détachement des liens tissés par les biens de ce monde. Comme l'observait K. Marx, le prolétaire n'ayant rien à perdre saura prendre le risque de la révolution. Le pauvre, riche du don de Dieu - le tout est de bien s'entendre sur la nature de ce don - sera à même de ne pas se compromettre afin de préserver des avantages passagers dont il n'a pas le loisir et qui dans bien d'autres circonstances se révèlent être des impedimenta. Il conserve donc toute faculté de rester fidèle à son idéal. C'est cette disposition qui justifie le terme d'élection. Le pauvre, sans doute bien malgré lui, est en quelque sorte, par défaut, prédisposé à l'espérance plutôt qu'à la défense de ses intérêts au risque de l'injustice (à la partialité, v.9) sans préjuger pour autant de sa réponse in fine. En fait, les pauvres dont il est question seraient à penser comme les exclus de notre époque, eux qui, précisément, ne peuvent se faire entendre.

« Les exclus ne constituent donc pas un ordre, une classe ou un corps. Ils indiquent plutôt un manque, une faille du tissu social. C'est cette caractéristique qui fait actuellement des chômeurs un groupe purement virtuel, sans représentants. D'où la tendance à laisser s'effacer une population derrière le problème qui la définit. On parle du paupérisme plus que des pauvres, du chômage plus que des chômeurs, de l'exclusion plutôt que des exclus. » [1]

Aussi, « Dieu résiste aux orgueilleux, mais il donne sa grâce aux humbles » (4,6). Affirmation soulignée par les vv.9-10 et introduite par 4,4 : l'amour du monde est trahison de l'amour de Dieu, car la fidélité s'exerce en tout domaine si elle est d'agapè. Ici le terme ἐleoV, pitié, se rapproche de l'idée d'agapè en tant qu'expression de cette dernière.

 

Dans cette séquence, bien que le terme agapè n'apparaisse pas, c'est pourtant bien de cette notion qu'il est question. L'approche qui en est faite prend le point de vue de sa concrétisation dynamique sans insister sur l'aspect idéel. Si l'agapè révèle l'authenticité de la vie chrétienne, l'absence de manifestation tangible de sa présence signe la tartuferie de la personne qui s'en réclame ; "homme vain"(1,26) dit l'épître.

 

« C'est par les oeuvres que je te montrerai ma foi » (2,18) indique de quelle manière l'on est témoin de la Bonne Nouvelle. Face à l'opinion commune, des signes visibles sont indispensables qui étayent la crédibilité du discours. La foi sans les oeuvres reste effectivement inopérante, lettre morte précisément parce qu'elle ne s'incarne pas, ne s'inscrit dans aucun parcours de rencontre, de partage, auquel renvoient les exemples d'Abraham et de Rahab.[2]

 

Il peut être intéressant d'ici mettre en discussion Romains IV et Jacques II,14-26. Une première lecture rapide donne l'impression que nous sommes face à deux thèses radicalement opposées. Dans l'épître aux Rm, Paul affirme que celui qui croit, même s'il ne travaille pas, voit sa foi comptée comme justice (v.5). Jacques par contre écrit au v.24 qu'un homme est justifié par les oeuvres, non par la foi seule. Il nous faut donc interroger les textes afin de déterminer si cette opposition est réelle ou si les écrits s'inscrivent dans des contextes qui différencient plus particulièrement l'expression formelle.

 

 

    a) Romains IV

 

      Paul, citant le Ps 32, insiste sur le bonheur de l'homme dont Dieu a couvert les fautes. Il ne met pas en balance des oeuvres méritoires. La justification vient de la foi comme ce fut le cas pour Abraham dont la foi précéda la circoncision. C'est comme impie qu'il fut appelé, comme sont appelés tous ceux qui suivent ses traces, qu'ils soient circoncis ou non, mais qui croiront en Celui qui justifie. La Loi n'y est pour rien (v.13), car tout vient de la foi en la Promesse (v.16). Comme il s'agit d'un héritage, à plus forte raison, les oeuvres sont inutiles car on ne peut forcer un héritage sans porter atteinte à celui qui le détient, ce qui serait pécher. Vouloir conquérir son héritage est l'attitude de ceux qui vivent sous la loi, d'où la loi obtient la colère (v.15). En effet, la loi dévoile cette attitude qui rend vaine la Promesse de Dieu (v.14).

      Cette Promesse ne requiert que la foi, et le v.10 laisse même entendre que cette seule condition offre toute garantie à sa réalisation dans la mesure où, dépendante de Dieu seul, rien ne risque de la remettre en cause. Au v.17, Paul note la totale confiance que l'on peut avoir en la Promesse, car elle nous vient du Dieu qui donne vie aux morts et appelle à l'être ce qui n'est pas. L'exemple d'Abraham illustre comme preuve cette assertion. Sa foi, contre toute raison (Abraham n'avait pour lui que de s'en remettre à Dieu seul, vv.20-21), fut pour lui l'occasion de recevoir ce que Dieu lui a promis (vv.18-19).

      Le v.22, reprenant pour la troisième fois l'expression « cela lui fut compté pour justice », agit comme un refrain. C'est la foi absolue d'Abraham, une foi qui, devant sa propre impuissance, renonce à intervenir pour s'en remettre à Dieu seul (Paul ne parle pas d'Isaac), ce qui lui a valu d'être béni par Dieu.

      Les vv.23-25 étendent cette Promesse à tous ceux qui auront foi en Celui qui a ressuscité Jésus. La Résurrection est pour les contemporains le signe de la puissance victorieuse de Dieu sur la mort.

      Nous pouvons tirer de ce chapitre deux observations qui nous permettrons de dialoguer avec Jacques. 1° Abraham, s'il fut celui que Dieu appelle, fut aussi celui qui répondit positivement par la foi ; 2° Accepter l'interpellation de Dieu n'est pas une œuvre méritoire, mais réception par la foi de la justification de son être pécheur par la seule grâce de Dieu. Il ne peut être question de salaire (v.2.4) ni de loi (vv.13-15).

 

b) Jacques II

 

      Au vu du vocabulaire de Jacques, ce texte est sans doute une discussion à partir de l'enseignement de Paul en vue de combattre une interprétation trop restrictive des thèses de ce dernier. Jacques, reprenant formellement les points constitutifs des convictions de Paul, les réorganise : la foi sans les actes ne peut sauver, car si la foi est réelle, elle modifie les comportements, particulièrement envers les pauvres.

      L'enracinement judéo-chrétien de Jc apparaît non pas légaliste, mais s'inscrire dans une large tradition prophétique qui renvoie à la notion de justice sociale que l'on retrouve chez Amos, Michée, Esaïe, Ezéchiel. Ainsi, comme le pense F. Vouga[3], Jc s'oppose plutôt à l'inconséquence d'un salut égoïste qu'à la pensée de Paul : « Jc n'oppose pas la foi aux oeuvres légales (comme Paul), mais une foi vivante à une foi morte. » La foi devant Dieu ne peut détourner d'un engagement dans le temps des responsabilités terrestres. Les vv. 14.16 posent en quelque sorte la question d'une "opérationnalité" de la foi. Le chrétien ne peut se dédouaner avec des paroles qui feraient l'économie d'une implication : ce ne serait pas crédible, d'où sa mise en doute de l'authenticité d'une telle foi qui alors ne serait plus "vie" mais simplement adhésion à un credo.

      C'est pourquoi (vv.18-19), pour Jc, la foi et les oeuvres (au sens d'actes posés) sont inséparables. L'on pourrait entendre dans 19b que ce qui distingue la vraie foi (les démons aussi ont la foi), ce sont les oeuvres qui en découlent et qui font la différence d'avec la foi des démons. Ainsi dans l'exemple d'Abraham (vv.20-23), Jc retient surtout la mise en pratique de la foi qui l'anime. C'est parce qu'il a cru qu'il a agi, et c'est cela qui lui fut compté pour justice. Sans cela (comme réponse), sa foi serait restée vaine (ἀrgh, qui ne travaille pas). Autrement dit, l'œuvre, ici, est à considérer comme liée à la foi, et non pas comme acte qui créerait sa propre valeur (v.22)

      La formulation du v.24 renverse totalement celle de Paul où la foi seule est comptée comme justice (Rm 4,4-5). Mais Paul parle nettement des oeuvres de la loi (voir le contexte qui introduit largement la question de la circoncision dont Jc ne parle pas).

      Dans sa référence à la Gn, Jc met en relief la réponse active d'Abraham : il porta Isaac sur l'autel ; Paul insiste sur la Promesse. Jc voit la foi comme obéissance, Paul comme un don de grâce ; mais est-ce radicalement contradictoire ?

      Paul polémique avec les légalistes ; Jc veut rappeler chacun à ses responsabilités. Ainsi, si l'on se souvient de l'importance significative que Paul accorde à l'agapè, ne se rejoignent-ils pas d'une certaine façon ? Comme l'écrit F. Vouga[4], ce que Jc appelle les oeuvres de la foi, c'est d'abord la fidélité même si l'obéissance est coûteuse, c'est la résistance de la foi dans les épreuves. Il n'est plus ici question d'observances légales ou rituelles, mais de la vie chrétienne qui s'installe dans la durée. Pour Jc, les actes sont l'expression de la foi dans la vie quotidienne. Aussi sans actes concrets (le monon du v.24), le chrétien n'agit pas selon l'attente de Dieu. Quelle est alors la consistance de sa foi ? Jc veut laisser entendre qu'elle n'en a pas. Et si la foi n'est pas, comment pourrait-elle espérer le salut ?

      Que la question de Jc soit détachée du contexte légal est nette dans l'exemple de Rahab. Son comportement (par lui Jc souligne encore le critère déterminant de l'action) se manifeste en dehors de la tradition d'Israël ; son attitude fut cependant déterminante. Comme l'arbre se reconnaît à ses fruits, Rahab par son accueil fut reconnue. Enfin Jc conclut que la vie ne s'exprime qu'animée par l'Esprit, si la vie ne se manifeste pas...

      En conclusion : - Jc, en reprenant l'exemple d'Abraham complète les affirmations pauliniennes, en précisant que cette foi implique une réponse concrète, celle de l'abandon de sa descendance par Isaac (abstraction faite de la pertinence d'une telle exigence). Cette acceptation par l'action authentifia sa foi.

      - L'œuvre n'est ni légaliste ni méritoire en soi. Elle est action découlant de la foi, ce qui ne peut manquer d'être dès lors que la foi est vivante, or une foi est nécessairement vivante ou elle n'est pas.

 

        En cela, le texte reste toujours d'actualité. Combien souvent le salut individuel, anhistorique, atemporel, apolitique, constitutif de groupes égocentrés, repliés sur eux-mêmes, à l'abri du monde, chantant leur joie d'être sauvés en s'abstrayant de la misère du monde, implicitement considérée, consciemment ou inconsciemment, comme conséquence de son infidélité mécréante. Le christianisme devient alors plus une tradition qu'il convient de transmettre intacte comme un "talent" mis à l'abri, plutôt qu'un programme de vie qui se développe en confrontation avec le monde auquel il est censé s'adresser.

 

*

 

        En fin du ch. 3, Jc aborde un thème qui parcourt en filigrane toute sa réflexion : le thème de la justice.

« 16Car, où il y a jalousie et chicane, il y a désordre et toutes sortes de mauvaises actions. 17Tandis que la sagesse d'en haut est tout d'abord pure, puis pacifique, indulgente, bienveillante, pleine de pitié et de bons fruits, sans partialité, sans hypocrisie. 18Un fruit de justice est semé dans la paix pour ceux qui produise la paix. »

Plus loin, il reproche aux riches de tuer le juste (5,6) et précise que la supplication fervente du juste a beaucoup de puissance (5,16).

 

        Malgré une grande différence de vocabulaire, nous constatons de nets parallèles avec l'approche paulinienne telle qu'en I Co 13. Après avoir asséner au v.2, « quand j'aurais la plénitude de la foi, une foi à transporter des montagnes, si je n'ai pas d'agapè, je ne suis rien », Paul en énumère les principales caractéristiques. Celles-ci se retrouvent toutes énoncées sous une formulation qui lui est bien propre dans notre épître : la constance (5,11) ; le service et le désintéressement par le rappel des bonnes oeuvres à accomplir (3,17) ; la proscription de l'envie et de la vantardise que Jc reprend sous les thèmes de l'évitement des considérations des personnes (2,1-9), de la prise de parole inconsidérée (3,1-12) et des conflits dus à la convoitise (4,1-10) ; l'abstention de toute inconvenance devient garder la sagesse pure (3,17) ; ne pas s'irriter ni tenir compte du mal correspondent aux actes empreints de douceur et de sagesse (3,13) pacifique (3,17) et à la condamnation de l'esprit de chicane (3,14) ; le refus de l'injustice est repris par la notion d'impartialité (3,17), la recherche de la vérité par le refus de l'hypocrisie (3,17) ; enfin, la confiance, l'oubli du tort subi, la patience sont exprimées par la douceur, la miséricorde (3,17) et l'invitation à ne pas se plaindre les uns des autres afin de ne pas être jugés (5,9).

Ainsi tout comme Paul, mais dans un contexte plus concret, Jc nous parle de l'agapè quand bien même ce terme n'apparaisse pas dans son épître. En I Co 13, Paul expose les grandes lignes déterminantes de l'agapè, Jc, lui, se sent tenu d'illustrer les manquements réels qui entravent sa mise en œuvre. Et très précisément se comprend alors la question posée en 2,14 : la foi sans les oeuvres peut-elle sauver ? Paul y avait déjà répondu : alors il n'y a rien. Et, tout comme Paul, Jc place l'origine de tout processus salutaire dans la foi, celle qui produit la constance (1,3 - la fidélité caractéristique de la foi), celle qui demande la sagesse (1,6 - pour Jc élément constitutif de la foi), celle qui met la Parole, implantée par Dieu et qui par conséquent sauve, en pratique (1,21-22).

Or ce dernier point est d'importance capitale. Seul, il permet la saisie par "l'exclus" du discours que prétend annoncer le christianisme. La position indéterminable des exclus aux confins de la société ne permet aucune rencontre si elle n'est d'initiative du ‘témoin' de la Parole.

De qui suis-je le prochain ? Si c'est d'un Samaritain, il n'est pas membre de ma paroisse... Sans doute y a-t-il des engagements individuels menés par des paroissiens, et cela est heureux et estimable. Cependant cela ne peut dédouaner l'église d'une présence collectivement menée, même modeste (voir aussi les lettres aux églises d'Asie de l'Apocalypse), condition d'une crédibilité aujourd'hui attendue comme facteur d'espérance pour ceux qui cherchent. Dans un monde individualiste où chacun est conduit à se démener seul, une présence individuelle est reçue comme un témoignage de solidarité personnelle. Cela n'induit jamais de considération qui aille au-delà de la personne, sinon accidentellement et après une longue relation qui permette une explicitation de la dimension d'espérance accompagnatrice de la foi. Dans tous les cas de figure, cela ne conduit qu'encore plus rarement à rejoindre une assemblée dans la mesure même où elle n'est pas visible dans une telle démarche. S'impose ici la question des modalités de présence au monde, de l'antichambre, à la fois comme lieu de rencontre et signe d'espoir, face au sentiment d'impuissance vécu par l'individu isolé. Pourtant ne serait ce pas une des clauses contenues dans la succession de la ‘Bonne Nouvelle' ?

C'est contre l'anonymat que réagit, entre autres, l'épître de Jacques : toujours penser l'exclus comme celui dont je suis, à l'instar du Samaritain, le plhsion (le voisin proche). Sinon de quelle nature serait la justice à laquelle je me réfère ? Celle que brocardait A. France : « Cette majestueuse égalité devant la loi, qui permet aux riches comme aux pauvres, de dormir la nuit sous les ponts. » Si l'on veut aller plus avant, dans le sens de l'agapè, il convient de penser l'égalité non en termes légaux mais éthiques, c'est-à-dire d'équité. Interviennent alors des critères de coresponsabilité qui définissent un certain nombre de modalités relationnelles au sein de la société. Ainsi que la prône A. Sen[5], il serait préférable d'inclure dans la définition de la justice sociale, la possibilité offerte de réaliser quelque projet propre à un épanouissement personnel. L'on pense à ce propos aux réflexions d'un Saint-Exupéry face à l'enfant endormi dans un wagon de troisième classe, un « Mozart assassiné ».

« Quand nous prendrons conscience de notre rôle, même le plus effacé, alors seulement nous serons heureux. Alors seulement nous pourrons vivre en paix et mourir en paix, car ce qui donne sens à la vie donne un sens à la mort. »[6]

Ce rôle, ces critères, ces oeuvres, sont autant d'approches de l'agapè, toujours articulées sur une réalité rencontrée dont nous devenons du même coup coresponsables, où nous sommes invités à agir comme le levain dans la pâte, pour que notre discours prenne sens, pour qu'il soit légitimé par notre engagement illustrant, en principe tout au moins, la notion de justice, et ce, particulièrement, si le discours est tenu par des personnes représentatives ou qui prétendent l'être. En cas de discordance s'insinue le doute, la frustration, la rivalité, le repli sur soi, tout le contraire des fruits de la sagesse. La discordance d'un dire avec un faire est antinomique de l'agapè. L'exemplarité reste la condition première ( ainsi de l'Incarnation) d'une crédibilité. C'est ce qu'exprime Jc en 3,18 en parlant du fruit de justice, et Paul en écrivant "fruit de l'Esprit" en Gal 5,22.

 

*

 

Le chapitre IV poursuit l'exposé de cette thèse au travers de la problématique de la discorde qui naît de comportements ‘adultères' (v.4). Jc décrit les conséquences d'une incurie à l'égard de la sagesse-agapè. Est adultère celui qui oublie le don déjà reçu de « l'esprit qu'il a mis en nous » (v.5), la Parole déjà « implantée » (1,21), celui qui délaisse en quelque sorte la proie pour l'ombre, la promesse salutaire, le projet d'une plénitude de vie, l'entente solidaire, pour un profit immédiat et éphémère, une notoriété de pouvoir et non de reconnaissance, sur laquelle s'adosse une supériorité vaine mais alléguée de l'un sur l'autre, dévalorisé. « Mais voilà que vous vous glorifiez de votre forfanterie ! » (v.16)

 

La fin du chapitre conclut l'analyse en dénonçant l'exploitation inévitable qui accompagne l'accumulation de toute richesse avérée (5,4). Cette catégorie sociale est caractérisée par l'expression « ceux qui disent ». Ils parlent de leur propre chef sans en référer à la Parole de vie (v.15), ce qui est le propre des riches stigmatisés par l'épître. Ils se trompent de programme en cherchant leur seul profit au détriment de l'essentiel (vv.13-14), en refusant de bien faire (v.17), d'exercer l'agapè.

Dans la prolongation de ce réquisitoire à l'encontre de l'injustice sociale, Jc s'inscrit parfaitement dans la longue lignée prophétique des contempteurs de toutes malversations, mais aussi dans celle des sages comme le Siracide tout particulièrement : « Une maigre nourriture, c'est la vie des pauvres, les en priver, c'est commettre un meurtre. C'est tuer son prochain que de lui ôter la subsistance, c'est répandre le sang que de priver le salarié de son dû. » (34,25-27)


Or ces victimes ‘justes' ne s'opposent pas aux oppresseurs (5,6), ils font partie des victimes impuissantes, les pauvres de l'Evangile, les exclus d'aujourd'hui, en faveur de qui le Seigneur invite à intervenir en priorité.

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[1] FITOUSSI J.-P./ROSANVALLON P., Le nouvel âge des inégalités, Points Essais 376, p.197

[2] De même Matt. V,16 et Jean X,38

[3] VOUGA François, L'Epître de Jacques, Labor et Fides 1984, p.87

[4] F. VOUGA, op. cit., p.89

[5] Cf SEN Amartya, Inequality Reexamined, Clarendon Press 1992

[6] SAINT-EXUPERY A., Terre des hommes, Gallimard Folio 1972, p.178