2. Le plus grand commandement [1]

Que la liberté chrétienne soit une condition de l'agapè, ressort clairement de ce que toutes les barrières ordinaires sont renversées. L'exemple du "bon Samaritain"[2] en est la parfaite illustration. D'une part cette parabole rappelle que nous n'avons pas à définir la notion du prochain par une typologie quelconque, sinon par le fait qu'il s'agit de tout individu en difficulté qui croise notre chemin. Comme un médecin, sur un champ de bataille, ne peut s'autoriser à faire le tri entre blessés de son camp et ceux du camp adverse, sa logique différente de celle des militaires, ses priorités lui sont dictées par la responsabilité qu'entraîne sa qualité de médecin. Jésus en proposant le Samaritain comme modèle d'exercice de l'agapè, brise les catégories de pensée censées jusqu'alors refléter au plus près le respect de la Loi. En effet, les Samaritains étaient considérés en quelque sorte comme des intouchables, l'accès du Temple de Jérusalem leur était interdit ainsi que le mariage avec un ou une juive, et jusqu'à tout échange particulier dans la mesure où ils ne présentent aucune garantie de pureté. En cela, son enseignement fut effectivement un commandement nouveau puisqu'il ne se réfère plus aux normes reconnues. Désormais, l'amour de Dieu ne dicte plus les conditions qui autorisent l'intérêt solidaire pour autrui, mais au contraire, c'est l'intérêt porté à l'autre, sans condition d'agrément, qui devient le signe que la conscience de l'amour reçu de Dieu, agit en nous. Ainsi est-il dit en Matthieu 25 des justes : ils ne se rappellent pas d'avoir accueilli le Fils de l'Homme, car il ont agi spontanément en faveur de ceux qu'ils ont croisés sans soupeser en quoi cela pourrait servir leur image auprès du Père. Quant aux autres, qui cherchaient une raison suffisante d'agir, ils n'auront finalement rien réalisé d'essentiel, ils auront manqué ce qui eut été juste dans la logique de l'agapè. Il eut fallu pour cela qu'ils soient un tant soit peu désintéressés, libérés de Mamôn ou des préjugés.

La parabole du bon Samaritain prend d'autant plus de relief que Matthieu 25 nous enseigne que ce geste posé en faveur des plus petits, le Seigneur le considère comme posé envers lui ! C'est pourquoi, dans ce sens, le second commandement est bien semblable au premier. Et Marc de préciser : de plus grands que ceux-là, il n'y en a pas (12,31).

Si Matthieu indique que la loi et les prophètes y sont subordonnés (22,40), Marc reprend la relativisation de l'importance intrinsèque des sacrifices et des holocaustes, l'agapè leur étant bien supérieure (perissoteron). En cela, il y a constante, jamais les pratiques religieuses ne sont mises sur le même plan que la démarche ouverte vers Dieu par les autres, même si ces autres furent un temps les seuls proches. Comprendre cela, c'est déjà être près du Royaume de Dieu (Marc 12,24) ; agir en conséquence dit Luc : « fais cela et tu vivras » (10,28).

Luc insiste, dans la description du comportement du Samaritain, sur la succession des actes concrets, dépourvus de tout commentaire moralisant. Simultanément, il place l'accent sur la question du prochain (plhsion) à laquelle il répond, non en termes d'identité, mais en déroulant un processus exemplaire de mise en œuvre des implications de l'idéal revendiqué.

En fait, je suis le prochain de mon prochain. Nous le sommes tous à notre tour. En l'occurrence, le voyageur blessé était le prochain des trois passants, mais seul le plus improbable des trois, le Samaritain, réagit comme prochain réciproquement. C'est donc qu'il n'est pas questions ici d'idées, de théorie, qu'il ne peut pas être question d'idéologie comme l'on dirait aujourd'hui, mais d'humanité inconditionnelle, c'est-à-dire non bridée par des conditions socio-politiques. Ainsi, à notre tour, nous sommes invités à devenir (gegonenai, Luc 10,36) des prochains. Et comment désigner quelqu'un plutôt qu'un autre, si c'est notre capacité à être ému de compassion (splagcnizomai, v.33) qui nous conduit à l'action ? Il n'y a ici aucune submersion dans l'émotionnel, ce qui aurait un effet sans doute paralysant, mais impossibilité radicale d'indifférence, poussée de cohérence existentielle qui rend toute autre attitude inconcevable. Enfin, remarquons que, dans la parabole, le blessé reste anonyme.

En fin de compte ce qui semble ici l'emporter sur toutes les autres considérations est cette disposition à la compassion accueillante. Significativement, le même verbe est utilisé à propos du Père qui voit revenir son fils prodigue (Luc 15,20). Dans la parabole, l'agapè découle de cette sensibilité, peut-être une autre manière de parler de la circoncision du cœur. Pratique l'agapè, celui qui agit avec pitié (v.37). Telle est au bout du compte la réponse de Jésus à la question du début : « Que dois-je faire pour hériter de la vie éternelle ? » (v.25)

L'agapè du Samaritain nous replace devant une réalité courante et méconnue : reconnaître la souffrance de l'innocent pour construire à partir de là une démarche solidaire, c'est-à-dire se mettre en mouvement selon la traduction que Chouraqui propose pour les béatitudes : En marche !

Mais cela implique de renoncer au repli protecteur des structures consensuelles et confortables pour se laisser partir au risque de la problématique de l'autre, laquelle peut ne pas être socialement gratifiante. Il faut un certain courage pour ne pas se détourner du SDF loqueteux et crasseux.



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Le riche et la vie éternelle [3]

 

 

Cet épisode reprend la thématique abordée lors de la discussion avec le légiste à propos de l'obtention de la vie éternelle. Cette fois les synoptiques répondent par un rappel du décalogue, mais remarquablement, sans faire mention de l'amour envers Dieu ; ils reprennent seulement les commandements qui traitent des relations avec autrui, en l'occurrence les interdictions qui évitent de lui porter du tort. Seul Matthieu reprend le "tu aimeras ton prochain comme toi-même" ; seul Marc précise que Jésus l'aima.

Pour obtenir la vie éternelle, idée qu'ici Matthieu exprime par le même terme qu'en 5,48 (teleoV), il convient de se débarrasser de ce qui encombre tout qui est riche pour l'apporter à ceux à qui cela manque. La pauvreté n'est plus considérée dans le seul registre de la rétribution. La cause première peut très bien ne plus être intérieure ou diabolique, mais extérieure, sociale. Implicitement le texte renvoie encore aux avertissements prophétiques contre l'iniquité liée au détournement de ce qui revient solidairement à tout membre d'une société. Cette reconnaissance du droit, pour tous, de bénéficier du produit du travail social est signe de la prise en compte de chacun, se conduire en prochain. Dès lors, comment conserver une richesse confisquée, l'augmenter sans égard pour le déshérité ? La question devient cruciale lorsqu'elle est étendue à la participation même au système. Qui peut alors être sauvé ?

« ...l'économie politique, l'histoire et la sociologie ont mille fois établi : ... richesse et pauvreté vont de pair, ... l'une est la condition de l'autre. ... les politiques soi-disant destinées à soulager la "misère du monde" (visent à) mieux encadrer institutionnellement les pauvres. Condition pour que le processus de paupérisation des uns, qui est inscrit dans les structures profondes de nos sociétés, puisse perdurer ; et, avec lui, le processus d'enrichissement des autres qui est son pendant et son complément » [4]

Ce renversement des buts : la solidarité par répartition plutôt que l'accumulation capitalisante, s'avère ainsi être le bon choix. : tu auras un trésor dans les cieux.

Par là même, il retrouve une liberté de mouvements qui lui permet de suivre le Maître, c'est-à-dire de s'engager dans le combat pour la dignité de chacun. L'agapè se manifesterait-elle autrement ? Et par là, le disciple entre dans le Royaume.

Ainsi "quitter pour..." ne veut pas dire abandonner. Que serait une agapè qui proposerait de laisser femme et enfants au bord de la route sous prétexte de venir en aide aux délaissés ? Si l'on se souvient que le Christ est le chemin vers le Père (Jn 14,6), l'on comprend alors qu'il est ici question de quitter une voie de garage qui bute sur un objectif immédiat en forme de but ultime (idole). Ce que propose Jésus est de choisir l'itinéraire qui, sans rejeter les valeurs existentielles, les positionne en étapes vers un véritable but ultime, le Royaume. C'est lorsqu'elles bouchent la vue que les valeurs emprisonnent. On ne voit plus qu'elles et l'on perd sa route ; l'on confond les moyens avec les fins. Se consacrer à des moyens en oubliant la fin n'est-ce pas un comble de l'absurde ? Lorsque ses valeurs perverties prennent une telle place, lorsqu'il n'est plus possible de les contourner, alors elles font de nous des chameaux qui prétendent encore passer par le trou d'une aiguille.

C'est en fait ce qu'inclut la réponse de Jésus. « Pourquoi m'interroges-tu à propos du bon ? Un est le bon. » A une question qui porte sur des considérations typologiques, Jésus rétorque par une considération qui déplace totalement la problématique. Aucune réponse n'est raisonnable, y répondre serait définir le divin. Aussi dans un premier temps Jésus répond formellement, de façon classique, pour dans un deuxième temps, en arriver à l'essentiel, induire un état d'esprit. Quel but se donne-t-on dans la vie ? Les réponses légales, de forme négative, peuvent-elles décrire un projet de vie ? Eviter de produire du karma, de causer un tort tout en thésaurisant, est-ce un but en soi ? L'on peut observer, aujourd'hui, les dérives de telles tendances dans le désengagement social des élites américaines qui se replient sur leur ghettos résidentiels. Dans leurs camps retranchés de luxe, ils refusent toute participation à la vie collective par le biais des privatisations à tout va, ce qui est une forme moderne de l'irresponsabilité volontaire.

Il est intéressant de constater que Jésus n'établit aucune obligation de choix exclusif entre Dieu et César, alors qu'il l'affirme sans détours à propos de Mamôn.

 

 

 

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La pécheresse [5]


Cet épisode complète le tableau du fonctionnement de l'agapè chez les synoptiques. Il établit le rapport que l'amour entretient avec Dieu ; il établit une proportionnalité quasi mathématique entre l'intensité de l'amour dont on peut disposer en soi et la conscience de l'importance du don reçu, la plénitude subséquente faisant réagir en conséquence. Or les Pharisiens "ont rejeté le dessein que Dieu avait sur eux" (v.30). Ils estiment n'avoir aucune dette, ou alors si petite ainsi que le révèle le croquis que trace Luc au ch. 18,9-14 où le Pharisien rend précisément grâce à Dieu de ne pas être comme le commun des mortels, convaincu d'être juste. Dieu ne peut donc rien leur offrir puisqu'ils acquièrent tout par eux-mêmes. L'économie du don ne peut fonctionner ici, il n'y a pas d'espace pour l'agapè. Pour eux l'acte juste sera toujours conditionnel et revendicatif ; la confiance sera circonspection et fille d'un jugement prudent.


Comme dans les textes précédents, il ressort de ce dialogue la même atmosphère de liberté, de nouveauté dans les échanges entre les hommes et avec Dieu. Les réactions "normales" parce que habituelles, sont caduques. Et la pécheresse est pardonnée... (de quoi ?) parce qu'elle fut capable d'amour. Mais comment être capable d'un amour vrai sans qu'au préalable, il n'émane de Dieu ? Par la foi dont l'assurance en la réponse divine provoque la conversion et établit le branchement sur la source d'agapè. En un certain sens, Jésus homologue un état déjà atteint : « Ta foi t'a sauvée, va en paix ! ». Cela n'a plus rien à voir avec ce qui était jusqu'alors en application. En termes propres, Paul l'exprime en Galates : « Car pour celui qui est en Jésus Christ, ni la circoncision, ni l'incirconcision ne sont efficaces, mais la foi agissant par l'amour. » (5,6)

 

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[1] Matth 22,35-40 ; Marc 12,28-34 ; Luc 10,25-28

[2] Luc 10,29-37

[3] Matth 19,16-30 ; Marc 10,17-31 ; Luc 18,18-30

[4] A. BIHR et R. PFEFFERKORN, Déchiffrer les inégalités, Syros 1999, pp 151-152

[5] Luc 7,36-50