B. Une rupture dans une continuité

     

La greffe d'une nouveauté

   

Même si l'on ne partage pas l'idée traditionnelle de l'élection d'Israël en tant que peuple privilégié par Dieu (tant de peuples se considèrent comme tels face à leur divinité), il reste que c'est bel et bien dans cette expression religieuse que Jésus s'est inséré. C'est donc qu'il y a là quelque chose de spécifique qui motiva le choix. En effet, dans l'absolu, rien n'interdit à Dieu de venir à la rencontre de l'humain dans une autre tradition cultuelle. Aussi une question se présente spontanément : pourquoi en Israël et pas ailleurs ?

Une première explication s'impose : la particularité du monothéisme d'Israël. Lorsque le Deutéronome (4,35) affirme : « A toi, il t'a été donné de voir, pour que tu saches que c'est le Seigneur qui est Dieu ; il n'y en a pas d'autre que lui », il convient de se souvenir que des siècles d'histoire se sont déroulés. Cette conclusion est l'aboutissement (au cours du VIIe S a.c.n. probablement) d'une longue période d'hénothéisme, c'est-à-dire d'une pensée qui enseignait impérativement de ne s'attacher qu'à YHWH seul, sans exclure pour autant que d'autres divinités puissent exister. Il faut aussi observer que le tétragramme YHWH n'est pas à proprement parler un nom, mais l'affirmation que ce Dieu est celui qui est, le Vivant. Adonaï est le vivant dont on ne peut dire le nom. Jésus l'appellera le Père, ce qui le désigne dans le cadre d'une relation sans pour autant le nommer. Il fut ainsi possible de le recevoir pour seul Dieu quand bien même il fut multiple dans la réception qu'en eurent les patriarches. En Exode (3,6), le Seigneur dit à Moïse : « Je suis le Dieu de ton père, Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob. » Cette observation suscita la question suivante chez M.-A. Ouaknin : « Pourquoi ne pas dire : Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, au lieu de répéter trois fois Dieu ? En fin de compte, c'est le même Dieu ! Eh bien, non ! La perception qu'Abraham a de Dieu n'est pas celle d'Isaac ou de Jacob. Même si l'on a affaire au même Dieu, aux mêmes valeurs, la perception que chacun en a est totalement différente. Ce Dieu pluriel donne le Dieu vivant, non pas un polythéisme, mais un judaïsme pluriel, une liberté pour chacun de percevoir son rapport au divin. »[1] Et de conclure un peu plus loin : « Ce n'est pas un Dieu unique, mais un Dieu un (...) Il faudrait plutôt dire : le même Dieu, mais à la mesure de chacun. »

M.-A. Ouaknin interprète dans le même sens Dt 14,21 : « Tu ne feras pas cuire un chevreau dans le lait de sa mère ». Il n'est pas question ici d'interdire le mélange du lait et de la viande, mais de rappeler qu'il convient « d'éviter de rester dans les catégories de ses parents. Il y a eu les parents, il y a les enfants, chacun a sa perception du monde et sa manière de vivre. » (p.111) 

Ce renvoi à l'expérience personnelle qui implique sans détours l'individu dans un rapport dynamique d'interprétation est une spécificité de cette tradition, et fonde la notion de ḥesed, de la relation comprise par chacun, en conscience, comme juste.

L'humain ne se fonde plus uniquement sur une conformité sociale et rituelle, sur un ensemble qui le détermine depuis l'extérieur, mais sur un statut personnel face à Dieu au travers d'une interpellation à laquelle il choisit de répondre. Le monothéisme hébraïque induit ainsi une distinction entre l'individu et l'appartenance sociale prédéterminante. Même si le respect des conventions culturelles et cultuelles est requis, apparaît en germe ce qu'en termes actuels est qualifié de "libre examen".

 

Ainsi tout au long de l'histoire biblique se précisent les préalables nécessaires à la réception de la Révélation et à l'émergence d'une éthique en une sorte de "révélation progressive" (E. Troeltsch). Ainsi Moltmann : « Révélation progressive veut dire ici que la révélation est progressive suivant le progrès de l'esprit humain, ou bien que le progrès de l'esprit humain pourrait être interprété comme le mouvement-de-soi de l'Esprit absolu. » [2]

L'individu ne subit plus nécessairement ce que la tradition lui impose comme destin. Ce que déjà la tradition prophétique avait illustré dans sa liberté de critique et de remise en question des pratiques formelles. Dans la mesure même où l'interpellation individuelle prend le pas sur le respect des conventions, l'éthique occupe l'espace libre d'un sens détaché d'une tradition qui peut se voir questionnée ; opération qu'avaient déjà initiée les livres de Job et du Qohélet.

La maturation de la réflexion peut enfin intégrer le paramètre de la liberté dans l'équation existentielle où l'éthique interagit avec une conscience individuelle parce que rendue à elle-même. La question du tribut dû à César illustre la nouvelle approche qui initie la nécessaire implication d'un choix personnel. A la question posée, Jésus répond, non en termes légaux, mais en termes de responsabilité. Quelle part revient à César, quelle part revient à Dieu ? Une telle réponse refuse d'entrer dans le jeu des prérogatives politiques qui forcent l'intégration à une culture particulière qu'elle soit celle du Temple ou celle, ambiante, gréco-païenne tournée vers Rome. Dans le contexte particulier de l'époque, celui d'un petit peuple composé à 90 % de paysans, l'endettement était endémique et posait un vrai problème de survie. La question ne pouvait dès lors être neutre. Elle laisse à la conscience de chacun de faire la part des choses, sachant par ailleurs qu'en termes de responsabilité économique, entre Dieu et Mammon, le choix est clair (Mt 6,24 ; Lc 16,13). Pour Jésus, il ne semble pas y avoir d'hésitation. Le drame des riches vient de ce qu'ils tiennent déjà leur consolation (Lc 6,24) car ils ont amassé « un trésor pour lui-même au lieu de s'enrichir auprès de Dieu (Lc 12,21) ». Il faut entendre ici la cupidité, « qui est une idolâtrie » (Col 3,5) dès lors qu'elle génère une hiérarchisation des priorités qui fausse l'estimation des vraies valeurs, lorsque la recherche du profit légitime l'exploitation de l'homme par l'homme, lorsque la "culture d'entreprise" tend à remplacer celle qui propose d'accorder la primauté à l'homme. C'est pourquoi dit le Jésus des synoptiques : « Qu'il est difficile à ceux qui ont les richesses de parvenir dans le Royaume de Dieu ! Oui, il est plus facile à un chameau d'entrer par un trou d'aiguille qu'à un riche d'entrer dans le Royaume de Dieu » (Lc 18,24-25), car implicitement, le riche, pour l'être devenu, s'est à tout le moins rendu complice de cet autre système de valeurs à défaut d'en être promoteur. A quelqu'un qui le blâmait d'être pauvre, Diogène répondit : « Misérable ! tu as pourtant vu bien des gens accéder à la tyrannie à cause de la richesse, mais jamais à force de pauvreté. »

 

A l'interpellation qui lui fut faite à propos du sabbat[3], Jésus développe le même enseignement. Plutôt que de discourir sur des propositions légales, il pose la question éthique : « Ce qui est permis le jour du sabbat, est-ce de faire le bien ou de faire le mal ? de sauver un être vivant ou de le tuer ? » A nouveau, il renvoie chacun, non à une conformité formelle, mais à une question de responsabilité envers autrui. Cette approche de Jésus apparaît nettement dans le passage où Matthieu (23,23) lui fait tenir ce discours : « Malheureux êtes-vous, scribes et Pharisiens hypocrites, vous qui versez la dîme de la menthe, du fenouil et du cumin, alors que vous négligez ce qu'il y a de plus grave dans la Loi : la justice, la miséricorde et la fidélité ; c'est ceci qu'il fallait faire, sans négliger cela ». Jésus n'interdit en rien le respect des règles religieuses, mais les dévalorise à la mesure de leur manque de dilection.

Où l'on constate aussi que le cadre qui lui permet de répartir est celui-là même qui leur est commun. Or cet héritage sur lequel ils se fondent, conduit les uns vers des clivages discriminatoires qui les valorisent, les autres vers l'exclusion. C'est précisément à eux que Jésus porte la Bonne Nouvelle : « les derniers seront les premiers ». Par le choix même de ses disciples, Jésus constitue un groupe d'exclus dont l'exemple le plus frappant est celui de Lévi, le péager avec qui il s'attable en compagnie de pécheurs (Mc 2,13-17). Par ce simple fait, dès le commencement de son ministère, l'enseignement du Lévitique est réinterprété. Formellement, il ne rejette rien ; cependant, sans cesse, il prend des libertés avec la loi rituelle, inaugure de nouveaux rapports, prémices de ceux qui caractérisent le Règne de Dieu. Une prédication tant orientée devint vite inacceptable pour une classe sacerdotale chargée de la définition et du maintien des règles. Des siècles plus tard, R. Sainsaulieu constate encore : «  L'autorité fondée sur la tradition n'est en fait jamais loin de la violence, car les règles de la tradition qui instaurent de vastes différences et inégalités ne tiennent en fin de compte que par la force et l'organisation sociale répressive de ceux qui l'appliquent à leur profit. » [4] Le nouveau règne prôné par le Nazaréen s'inscrit hors de leur apanage.

Or, « s'il y a un absolu dans la prédication de Jésus, ce n'est pas sa propre personne. C'est le Royaume » [5] Sa proximité apparaît clairement tant dans le discours de Jean le Baptiste que dans celui de Jésus. L'appel au changement, à la conversion, est insistant. Si pour Jean, le temps est proche, avec Jésus, il est déjà accompli : « Mais si c'est par l'Esprit (le doigt) de Dieu que je chasse les démons, alors le Règne de Dieu vient de vous atteindre ». [6]

De plus, l'idée de conversion implique la nécessité pour l'individu d'effectuer une démarche de choix personnel, par-delà les rites d'appartenance au peuple d'Israël. Avec Jean, le baptême permet de faire l'économie du Temple pour se préparer à recevoir celui qui doit venir ; avec Jésus, la réception de la Lumière met, dès à présent, le fidèle au bénéfice de la grâce car «  le Règne de Dieu est parmi vous » (Luc 17,21). C'est pourquoi, les disciples de Jésus se réjouissent contrairement à ceux de Jean qui font pénitence (Mc 2,18-19).

 

Au moment où les pratiques religieuses du judaïsme définissent le comportement de l'individu, se manifestent les premiers soubresauts d'une attente eschatologique. Cette conjonction accentue la tension sociale. Plus était affirmée l'identité juive, plus insupportable apparaissait la domination romaine et la culture hellénistique A l'époque maccabéenne, observe M.-F. Baslez[7], non seulement la religion fonde en la structurant l'identité juive, mais aussi développe le sens de l'histoire avec pour centre de gravité le Temple autour duquel s'organise la vie liturgique et festive d'Israël « dans une trame eschatologique unique. » Une telle orientation jouera un rôle important dans l'annonce du Royaume de Dieu en tant que base propice à l'inscription de ce discours dans une attente avec laquelle elle pourra entrer en résonance : sa nouveauté n'en fera pas pour autant une étrangeté. Simultanément, l'enseignement des livres des Maccabées, de Judith, d'Esther et de Daniel, donne de plus en plus d'importance aux pratiques religieuses. « Parmi toutes ces pratiques, c'est la circoncision qui devint la plus importante. Il n'était pas nécessaire d'y recourir comme à une étape de conversion avant le IIe siècle, mais à l'époque maccabéenne, l'acte changea de signification. La traduction grecque d'Esther est révélatrice de cette évolution puisque "vivre en juif" (hébreu mityahadim) devint "se faire circoncire" (Est 8, 17). A partir du moment où un sens technique était donné à la conversion, le débat sur la circoncision, qui divisa aussi les premiers chrétiens, était engagé. »7

La ritualisation de la circoncision comme inscription d'appartenance affaiblit un certain discours prophétique privilégiant la circoncision du cœur, car elle subordonne celle-ci à la condition première qui lui donnera sens. Plus généralement, si l'on suit Josèphe, « l'intégration au judaïsme... impliquait un changement de coutumes et de mode de vie, l'observance du sabbat, la consommation de nourriture casher et la pratique de la circoncision. Celle-ci témoignait au premier degré de l'identité ethnique du peuple juif,... » [8] Il reste que, même si les motivations de ce choix d'appartenance ne sont pas purement religieuses, la "naturalisation" passe par un geste de haut symbolisme religieux, unique accès au mode de vie juif.

 

 

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Cette conscience de soi, d'une forme d'excellence, conduit tout naturellement à se poser la question : « De Nazareth peut-il sortir quelque chose de bon ? »(Jn 1, 46) La Galilée était loin de la Judée et de Jérusalem. Pour s'y rendre, il fallait traverser la province hérétique de Samarie. La Galilée qu'Esaïe (8, 23) déjà désignait du nom de district des nations (Ghalil hagoyim), était une région de transit pour de nombreuses caravanes en route vers Tyr, portant avec elles les empreintes des diverses cultures rencontrées. La mixité caractéristique de la Galilée lui donna la réputation de territoire douteux, d'autant que son éloignement du Temple ne favorisait en rien les rites de purification nécessaires. Tout aussi négativement symbolique était la capitale, Tibériade, créée par Hérode, ville particulièrement hellénisée où, sans doute, l'influence du judaïsme devait être insignifiante. Cette province contrastait fort avec la Judée et fut soupçonnée d'offrir un accueil trop libre aux influences étrangères. Or c'est précisément le long de ses routes que Jésus choisit ses premiers disciples. Non content de cela, parlant des enfants, il précise : « le Royaume des cieux est à ceux qui sont comme eux »(Mc 10, 14 ; Lc 18, 16). Par là, il indique que Dieu peut accueillir hors du truchement de la Loi puisque les enfants n'y sont pas soumis. Dans l'optique traditionnelle, il faut être préalablement purifié pour se présenter à Dieu. Jésus, quant à lui, s'adresse aux pécheurs, aux malades (des impurs), sans tenir comptes des règles rituelles (Mt 9, 11 ; Mc 2, 17 ; Lc 5, 32)

« Le Fils de l'homme est venu, il mange, il boit, et l'on dit : "Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des collecteurs d'impôts et des pécheurs !" » (Mt 11,19)

 

 

   

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« Quant à l'enfant, il grandissait et se fortifiait, tout rempli de sagesse, et la faveur de Dieu était sur lui . » (Lc 2,40) « Jésus progressait », rappelle le v.52. L'évangéliste nous transmet une compréhension de Jésus qui le rapproche de tout homme ; si plénitude il y a, elle est à la mesure de son développement et de façon telle que le divin y reste incognito. A preuve, ses parents n'avaient pas discerné cette dimension et ne comprirent pas le sens de sa réponse : « Ne saviez-vous pas qu'il me faut être chez mon Père ? »(v.49)

 

La période de l'enfance dont nous connaissons peu de choses, sinon des épisodes à caractère mythique inspirés par l'exemple de figures anciennes ou de traditions littéraires, s'arrête là où chez Marc et Jean commence le récit du ministère de Jésus, avec le baptême.

 Le baptême johannique marque l'ouverture de sa vie publique, frappe les trois coups de l'entrée en scène du personnage théophanique. L'affirmation contenue dans Jn 1,1 : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu », reprise lors du baptême sous la forme suivante (Jn 1, 33) : « Celui sur lequel tu verras l'Esprit descendre et demeurer sur lui, c'est lui qui baptise dans l'Esprit Saint », renvoie d'une part au Logos comme expression de Dieu créateur du monde et insiste d'autre part sur l'idée d'une permanence dans le temps - Il était dès le commencement[9] - et le v.18 complète : « le Fils unique qui est dans le sein du Père », autre formule pour dire "tourné vers Dieu". Non seulement le logos émane de Dieu, mais bien plus, le dévoile (v.18). D'une part, il exprime la parole du Père[10] et d'autre part, il manifeste au travers de ses gestes l'action du Père. « Le Fils ne peut rien faire de lui-même, mais seulement ce qu'il voit faire au Père ; car ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement. » (Jn 5,19).

Cette identité de vue et d'action permet à Jésus de proclamer : « Qui croit en moi, ce n'est pas en moi qu'il croit, mais en Celui qui m'a envoyé. » (Jn 12,44)

Le prologue sert de cadre introductif au récit qui cherchera à illustrer cet enseignement ainsi que l'écrit J. Zumstein[11] : « En mettant le Logos en rapport avec le commencement absolu et fondateur, puis en retraçant le mouvement qui va de la préexistence à l'incarnation, le prologue veut donner à penser que le Jésus terrestre, qui va être au centre du récit, est le dédoublement de Dieu au sein du monde. »

 

Dans les synoptiques, l'accent est moins porté sur l'idée de préexistence rappelée encore, sous une autre forme, en Jn 8,58 : « avant qu'Abraham fut, je suis. » Ils centrent leur attention sur l'événement qui atteint Jésus de Nazareth, homme parmi les hommes : son intronisation par adoption divine selon le modèle initié par Natan en faveur de David (II Sam 7,14) et exprimé par le Ps 2 dont le v.7 est cité par Luc 3,22 : « Tu es mon Fils, moi, aujourd'hui, je t'ai engendré. » Cette adoption symbolique par le Père va de pair avec le rôle de l'Esprit, lequel relativise d'autant le rôle du père biologique, Joseph. De même, inversement, Joseph, époux de Marie, en donnant à l'enfant le nom de Jésus, devient de facto son père, juridiquement, ce qui autorise Matthieu (1,25) de déclarer Jésus, fils de David, dans la continuité de la généalogie qu'il a établie. L'adoption dans ce sens prend le pas sur la génération, d'autant que si Dieu est dispensateur de la vie, en dernier ressort, il est aussi père d'une certaine façon.

 

En Israël, « tout enfant né d'une mère juive est Juif du seul fait de sa naissance ; il n'a pas besoin d'une nouvelle cérémonie pour l'introduire dans la communauté juive. »[12] Dans les mentalités anciennes, « l'homme n'intervient pas dans la création. Le père n'est père de ses enfants qu'au sens juridique et non point au sens biologique du mot. » [13] C'est pourquoi dans de nombreuses sociétés, « le père humain ne fait que légitimer de tels enfants par un rituel qui possède tous les caractères de l'adoption. » [14] G. Bouthoul analyse dans le même sens : « A l'origine la paternité est une notion juridique, ou, en tous cas, de nature institutionnelle avant d'être considérée comme naturelle. L'adoption a précédé la paternité. »[15]

 

L'adoption prend alors tout son sens. Une profonde assurance convainc Jésus « que le Père a remis toutes choses entre ses mains, qu'il est sorti de Dieu et qu'il va vers Dieu. »[16]

Pour les Evangélistes, il n'y a aucune réserve à émettre quant aux prérogatives divines dont Jésus fait usage, car elles sont liées à une fonction théophanique reconnue, particulièrement le pardon des péchés, droit réservé à Dieu seul (Mc 2,7).

De fait, son action dont le champ s'étend jusqu'à se confondre avec celui de Dieu, le définit, à rebours, comme du divin parmi nous. Ce Dieu, principe de toutes choses, prend forme humaine pour ne point écraser sa fragile créature et reste dispensateur de vie en la personne de Jésus (Jn 3,36 ; 11,25-27) car ils sont uns (Jn 10,30).

En termes profanes, nous dirions que le Fils est Dieu qui s'exprime dans notre espace-temps de telle sorte qu'il y soit incognito selon l'interprétation proposée par l'Ascension d'Isaïe[17] : « Et je vis à Nazareth, il était comme un enfant, et il tétait selon l'usage, afin de ne pas être connu. » (11,17) H. Küng analyse : « Dans tout le Nouveau Testament, il s'agit d'énoncés sur les modalités de la révélation de Dieu, il est question de son intervention dynamique dans l'histoire, des rapports de Dieu avec l'homme et de l'homme avec Dieu. Les formules triadiques du Nouveau Testament n'ont pas pour but une théologie trinitaire « immanente », mais une théologie trinitaire « économique » ; non une trinité essentielle, intradivine (perspective immanente), en soi, mais l'unité du Père, du Fils et de l'Esprit dans leur rencontre avec nous, unité manifestée dans l'histoire du salut (perspective économique). » [18]

 

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Paul exprime cette idée à sa manière, en mettant l'accent sur le but de cette venue : « c'était Dieu qui en Christ réconciliait le monde avec lui-même. » (2 Co 5,19) Du même coup, l'apôtre rappelle que la réconciliation a cessé d'être médiatisée par la Torah ou par le Temple.

Dans l'enseignement de Paul, bien qu'aucune description d'un quelconque événement de la vie de Jésus ne soit proposée, ni qu'aucun miracle ne soit cité en exemple, les points fondamentaux avancés dans les évangiles sont tous repris. Ainsi, la préexistence est affirmée en I Co 8,: « Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes », thème plus largement traité en Colossiens 1[19]. Avec Paul, nous sommes toujours en présence d'un Jésus Christ participant à la création du monde.

En Philippiens 2,6-11, l'hymne repris par Paul nous semble décrire une semblable compréhension de la divinité de Jésus. La première affirmation du texte établit le principe de la préexistence de Christ en Dieu. Malgré les réserves de S. Légasse[20], nous comprenons l'expression "en forme (morfh) de Dieu" comme "théophanie", ce qui nous rend plus proche la traduction proposée par la TOB : « de condition divine », ainsi que l'argumente la note : « figure visible manifestant l'être profond... l'être même de Dieu en Christ ». La suite du verset se comprend alors aisément puisqu'il ne s'agit plus d'un rapt lorsque l'on prétend être ce que l'on est. Du coup, opter pour la condition de serviteur, en prenant une image ressemblante aux hommes, - l'incarnation - est un vrai dépouillement.

Morfh qeou indique donc la manière d'être présent au monde, pour nous, comme le dit Paul en 2 Co 5,19.  Il se vide lui-même afin d'être présent en tant que serviteur, comme s'il n'était qu'un homme (ὀmoiwma, schma), ce qu'il fut aussi cependant jusqu'à la mort sur la croix. Comme l'analyse E. Käsemann[21] : « Dans ce verset, il s'agit simplement du passage eἰV ἀllo genoV , Dieu est devenu homme, est-il constaté ici, rien de plus et rien de moins. » Plus généralement, l'événement est ici décrit pour lui-même. Sont décrits le fait de l'Incarnation, le fait de l'obéissance, le fait de l'élévation, en dehors de tout contexte communautaire relationnel, éthique ou salvateur.

Dans la pensée paulinienne, le principe de base de la conduite christique réside dans l'obéissance. Cette observance jusqu'à l'ultime qui lui vaut d'être élevé au plus haut, tient son importance de ce qu'elle permet à la multitude d'être rendue juste (Rm 5,19). L'obéissance du Christ est la forme que revêt le ministère de Jésus, idée reprise par l'épître aux Hébreux 5 : «8Tout Fils qu'il était, il apprit par ses souffrances l'obéissance, 9et, conduit jusqu'à son propre accomplissement, il devint pour tous ceux qui lui obéissent cause de salut éternel, 10ayant été proclamé par Dieu grand prêtre à la manière de Melchisédek. »

La continuité dans l'obéissance relie le disciple à Jésus-Christ, et donc au Père par un lien justificateur, la disposition du cœur. Mais ceci n'est pas dit de façon explicite. Seuls sont indiqués les signes visibles : tout genou fléchit, toute langue confesse qu'il est Seigneur du cosmos tout entier selon ce qu'implique le v.10. Or la LXX parle du Dieu créateur des cieux et de la terre en lui attribuant le titre de kurioV, ainsi en Esaïe 45,18, chapitre d'où est tiré le v.23b cité dans notre psaume.

 

De même, en Ephésiens, l'existence du Christ n'est pas pensée de façon autonome, individuelle, mais encore et toujours décrite comme manifestation du Dieu, désigné dans ce contexte par le terme "Père". Ce que Dieu déploie en notre faveur, il le met en œuvre dans le Christ (1,19-22), celui sous les pieds de qui Il a tout mis après la résurrection.

Christ en tant que théophanie. Chez lui seul, le « je » se confond avec le Logos divin selon les théologiens du process.[22] De son vivant, cette dimension aurait certainement eu quelque chose d'idolâtre. Après sa mort et sa Résurrection, dès lors qu'il quitte notre espace-temps, il peut rejoindre sa dimension originelle et, même plus, il le doit ; tous les discours y conduisent afin que soit restitué à Dieu ce qui lui revient.

 

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Cette identité, dit Jean, les disciples ne purent la comprendre qu'après la résurrection (Jn 2, 19-22), comme l'illustre l'image du Temple - demeure de Dieu -, qui renvoie ici à son propre corps.

Ainsi Dieu, pour nous rencontrer dans un contexte préservant notre liberté de choix, se dépouilla de ses attributs, de ce qui s'imposerait d'évidence, de son omnipotence (ainsi sur la croix : « Hé ! Toi qui détruis le sanctuaire et le rebâtis en trois jours, sauve-toi toi-même en descendant de la croix (...) pour que nous voyions et que nous croyions ! » (Mc 15,29-32 // Mt 27,40-42). Mais il lui fallait aussi favoriser la rencontre, se rendre accessible. Pour cela, il parût sous forme humaine. Cet abaissement, c'est-à-dire cette restriction aux contingences de notre espace-temps, son engagement risqué au service de la parole du Père jusqu'à la mort acceptée, telle fut l'œuvre d'obéissance de Jésus de Nazareth, le serviteur d'une Bonne Nouvelle enfin libérée de la gangue du religieux discriminatoire et réducteur.

 En ce sens, sa mort qui nous rend tangible son discours, qui l'inscrit dans un ordre contestant les puissances, qui subvertit les hiérarchies traditionnelles, est condition signifiante d'importance. Si la résurrection corrobore le discours, la croix en authentifie la véracité.

Les revendications, affirmations, prérogatives dont se réclame Jésus, dessinent un portrait assez extraordinaire et permettent de comprendre ce qu'un tel discours pouvait avoir de choquant, de blasphémateur aux yeux d'un public profondément religieux.

- La simple présence de Jésus parmi eux suffit à rendre le jeûne incongru (Mc 2,19-20 // Mt 9,15).

- En Mc 2,10, le Fils de l'Homme a autorité pour pardonner les péchés sur terre (//Mt 9,; Lc 5,24). Or personne n'ignorait qu'il s'agit là d'une prérogative strictement divine.

- De même sa position à l'égard du sabbat outrepasse ce qui est admissible dès lors qu'il s'en affirme maître (Mt 12,; Mc 2,28 ; Lc 6,5).

Ces trois exemples illustrent la particulière indépendance d'esprit de Jésus dans sa réinterprétation de la Loi et des Prophètes, car précisément c'est l'esprit qui dans l'approche initiée par lui, libère de la lettre. Jésus se place en position d'arbitre souverain. « Vous avez appris qu'il a été dit aux anciens... Et moi, je vous dis... » L'accomplissement de la Loi par une justice qui surpasse celle des scribes et des pharisiens est l'entrée même dans le Royaume des cieux. Une telle reconsidération implique la prévalence de l'agapè qui, dans la réception traditionnelle de la Loi, était systématiquement cloîtrée par les barreaux des obligations formelles. Rendue à elle-même, elle s'en inspire comme autant d'exemples, mais avec un souci jusqu'alors absent : comment, non plus appliquer la Loi comme contrainte, mais en respecter l'esprit afin que le prochain y trouve une aide.

La réévaluation de l'obéissance à la Loi à laquelle s'ajoute la relativisation du symbole par excellence : le Temple, induit un nouvel ordre de référence qui risque de précipiter l'équilibre actuel.

Tant le sanhédrin que l'occupant romain avaient à craindre de nouveaux troubles dans un climat de tensions latentes. Pour des motifs qui leur furent propres, leurs craintes les conduiront à l'élimination de Jésus. Pour le sanhédrin, le motif invoqué était sa prétention à être le Fils de Dieu (Jn 5,18 ; 10,33 ; 19,7) ; pour Pilate, ce motif ne transgresse aucune loi romaine. Les accusateurs juifs laissent alors entendre que cela revient à se proclamer Messie, c'est-à-dire Roi (Lc 23,10). « Et quiconque se fait roi, se déclare contre César » (Jn 19,12) Dès lors Pilate disposait d'un motif de condamnation selon le droit romain, et dans un même souci d'apaisement politique, put accéder à l'attente des autorités juives en prononçant la sentence réclamée : la mort.

 

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Selon les synoptiques, la conscience que Jésus eut de sa raison d'être au monde, se précisa à l'occasion du baptême (Mc 1,9-11 ; Mt 3,13-17 ; Lc 3,21-22). Comme nous l'avons vu, le baptême remplit la fonction de rite d'adoption : « Tu es mon Fils bien-aimé, il m'a plu de te choisir », « aujourd'hui, je t'ai engendré », écrit Luc.

Cette proclamation enclencha son ministère car « l'Esprit, comme une colombe, descendit sur lui » ; de même, plus tard, la mission de l'Eglise prit son essor lors de la communication de l'Esprit qui « leur donnait de s'exprimer » (Ac 2,4).

C'est cet Esprit qui lui permit de chasser les démons, c'est-à-dire de libérer l'humain, de réorienter l'égaré, et plus particulièrement d'offrir la connaissance du Père « à qui le Fils veut bien le révéler ». (Mt 11,27 ; Lc 10,22)

Cette connaissance est l'objet de sa mission, totalement liée à son engagement où vie, mort et résurrection édifient une exemplarité qui mêle discours et actions. Aussi la reconnaissance de ce qu'il est, condition de la véritable obéissance, laquelle n'est donc ni soumission aveugle, ni imitation impossible, mais fidélité et confiance, conditionne la réception du salut selon Matthieu (10,32-33), car « qui vous écoute m'écoute, et qui vous repousse me repousse ; mais qui me repousse, repousse celui qui m'a envoyé. »(Lc10,16)[23].

Jean est encore plus précis dans son affirmation : « Qui croit en moi, ce n'est pas en moi qu'il croit, mais en celui qui m'a envoyé. » (12,44)

 

Peu à peu, mais compte tenu de la durée de son activité missionnaire, assez rapidement, Jésus va étendre le champ de sa prédication au monde entier. Dans un premier temps, il enjoint aux douze de ne pas prendre le chemin des païens, ni d'entrer dans une ville samaritaine, pour ne s'adresser qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël (Mt 10,5-6).

Néanmoins, sur sa route, Jésus entre en contact avec une Samaritaine (Jn 4), puis fait naître la foi chez de nombreux Samaritains de Sychar.

Il écouta la prière du centurion en faveur de son serviteur. Selon Matthieu (8,5-13), la foi de ce Romain suscita cette réflexion : « ...beaucoup viendront du levant et du couchant prendre place au festin... dans le royaume des cieux, tandis que les héritiers du Royaume seront jetés dans les ténèbres du dehors. »

Enfin, dans la région de Tyr, Jésus prête l'oreille à la prière d'une Syro-phénicienne en faveur de sa fille tourmentée par un démon. A nouveau, après un premier mouvement de refus : « Il n'est pas bien de prendre le pain des enfants pour le jeter aux petits chiens. » (Mt 15,21-28), Jésus finit par accéder à la demande en réponse à la foi manifestée. Dans la version de Marc (7,24-30) cependant, la réponse apparaît comme moins scandaleuse : « Laisse d'abord les enfants se rassasier,... ». Jésus, comme Paul le moment venu, tergiverse afin de donner encore une dernière occasion à Israël de saisir l'ultime chance de conserver sa préséance.

 

Deux motifs pourraient expliquer cette discrimination originelle au profit d'une claire préférence nationale. Primo, un discours doit s'ancrer dans une réalité pour y être capté. Il fallut donc s'appuyer sur un a priori excluant avant d'élargir l'horizon de la mission. Secundo, ce discours, dans un premier temps, ne peut avoir de sens que pour ceux qui adhèrent à la théorie d'une pérennité de l'héritage d'Abraham au profit des enfants d'Israël. Les autres, de fait, ne sont pas concernés sinon à devenir Juifs eux-mêmes.

Une autre explication permet une reconsidération de cette restriction. Dans la tradition d'Israël les nations n'étaient pas rejetées comme telles, mais étaient attendues comme pèlerines au pied du Mont Sion lorsqu'enfin YHWH sera reconnu comme seul vrai Dieu. C'est pourquoi, Israël avait un souci de prosélytisme indéniable. Les textes font d'ailleurs régulièrement mention de "craignant-Dieu" dans l'environnement des synagogues, quoique la mentalité judaïque ne fut jamais particulièrement préoccupée par l'activité missionnaire. Il s'agirait bien plutôt d'une attirance réelle pour l'exemplarité de la tradition d'Israël.[24] Cependant, Jérémias[25] montre combien un effort missionnaire était réel lors de la venue de Jésus sur la scène publique. Dans un tel contexte, l'attitude de Jésus dénote. En Matthieu (23,15), il ironise même à ce propos : « Malheureux êtes-vous, scribes et Pharisiens hypocrites, vous qui parcourez mers et continents pour gagner un seul prosélyte, et, quand il l'est devenu, vous le rendez digne de la géhenne, deux fois plus que vous ! ». En fait, dans sa pensée, comme dans celle de Paul, il manquait un préalable indispensable, celui de la conversion telle qu'elle sera interprétée dans l'économie du Royaume, afin d'éviter l'échec pressenti ainsi qu'il l'exprime en Matthieu 15,14 : « Ce sont des aveugles qui guident des aveugles. Or si un aveugle guide un aveugle, tous les deux tomberont dans un trou ! »

Un risque sous-jacent subsiste qui serait celui d'une orthopraxie rigoureuse des impératifs du Royaume duquel se revendiquer en droit d'héritage : transposition perverse de la promesse faite à Abraham à nouveau titre !

Dans un tel contexte, la Résurrection sera seule en mesure de fonder une foi détachée des contingences traditionnelles, sans pour autant la rendre vaine, car « si Christ n'est pas ressuscité, notre prédication est vide et vide aussi votre foi ». (I Co 15,14-17).

C'est donc après la Résurrection que la mission peut s'adresser au monde, que la Bonne Nouvelle prend sens pour tout individu de bonne volonté au sein de toutes les nations, car le fondement de la foi glisse de la Promesse héritée par filiation à une expérience fondée sur Christ, premier-né d'entre les morts (Co 1,18). En effet, poursuit Paul, si nous mettons « notre espérance en Christ pour cette vie seulement, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes. » (I Co 15,19)

 

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Mais alors, si Jésus et son Père sont tout un, comment entendre la plainte rapportée par Matthieu (27,46) et Marc (15,34) : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » En effet, si nous suivons l'affirmation de Luther[26] : « Du Christ, le croyant ne dit pas seulement que Dieu est en lui, mais Christ est Dieu même », nous sommes conduits à partager la conclusion de Jeremias : « Alors qu'on ne trouve attestée nulle part dans le judaïsme une invocation de Dieu par l'emploi de ‘Abba, Jésus s'est constamment adressé à Dieu dans ses prières de cette façon, à la seule exception de son cri d'angoisse sur la croix, exception qui s'explique par le fait qu'il s'agit d'une citation. » [27]

Ni Luc (23,46) : « Père entre tes mains je remets mon esprit », ni Jean (19,30) : « Tout est achevé », ne reprennent la citation du psaume 22,2. J. Kloppenberg[28] constate que cette tradition est quasi absente de la source Q. Marc en plaçant cette prière dans la bouche de Jésus expirant, convie tous les croyants, paradoxalement, à renforcer en eux la certitude que Dieu est présent victorieusement dans l'épreuve ultime. En effet, le psaume 22 est une affirmation nette de cette espérance : « 22... Tu m'as répondu !... 25Il n'a pas rejeté ni réprouvé un malheureux dans la misère ; il ne lui a pas caché sa face ; il a écouté quand il criait vers lui. » Or rappelle C. Tassin[29] : « Dans la mentalité juive ancienne, prononcer le verset d'un psaume, c'est en appeler à tout le psaume, c'est-à-dire, ici, à l'action de grâce qui clôture ce poème. » Cette citation véhicule l'affirmation d'une certitude, Dieu n'abandonne pas son serviteur, réponse formidable au déni de justice subi par l'homme Jésus. Dieu, au travers de Jésus, n'a pas cherché à éviter la mort - en quelque sorte, il aurait renié sa part humaine et mit fin à la signification de l'Incarnation -, se dépouillant de sa toute puissance et, partant, nous enseignant à ne pas la rechercher, il nous confirme simultanément que la souffrance n'est qu'absurdité et n'aura pas le dernier mot dans la création. Sans doute peut-on y lire aussi l'indication par le « pardonne-leur » du refus de toute vengeance.

X. Léon-Dufour propose une analyse complémentaire d'un intérêt certain.[30] Partant de la méprise de quelques spectateurs, rapportée par les textes, H. Sahlin et T. Boman après lui, « se sont demandé quelle serait en araméen la retraduction de ce qu'ont cru entendre les assistants, à savoir "Elie, viens !" Et ils ont proposé Elia' ta'. De fait, ta' est l'impératif du verbe ‘ata : "venir", que l'on connaît dans l'expression Marana ta' "Notre Seigneur, viens !" (1 Co 16,22) Jésus n'aurait-il donc pas crié en hébreu : Eli ‘atta, c'est-à-dire : "Mon Dieu, c'est toi !" ? La méprise devient alors parfaitement explicable, le glissement se faisant de Eli ‘atta à Elia' ta', de même sonorité. »

Or ce cri est présent dans les trois psaumes qui sont respectivement à l'arrière-fond des textes évangéliques. Ainsi pour Marc le Y 22, 11 ; pour Luc le Y 31, 15 ; pour Jean 19 le Y 63, 2. Ainsi à l'instant suprême, Jésus aurait exprimé « sa confiance radicale, et maintenu, en dépit des apparences, que l'alliance avec son Dieu n'est pas rompue. »

Nous pouvons aussi ajouter qu'il y a là l'indication d'un refus d'utilisation de la potestas de Dieu dans notre espace-temps.

Selon Marc, cette mort, au Golgotha, engendra la conversion d'un centurion : « Vraiment, cet homme était Fils de Dieu » (15,39).

 

Face à la croix, la foi ne peut plus être le fruit d'une fascination, d'une adhésion intéressée, d'une espérance trouble de retombées avantageuses ; elle ne peut qu'être prise de conscience de la validité d'un partage dans l'amour dépouillé de tous les calculs sans pour autant nier la réalité des rapports de force, de pouvoir ou d'intérêts qui régissent le monde.

Par là, la Croix libère et rend l'homme disponible pour autrui. C'est en ce sens qu'il est permis d'entendre la parole de Jean le Baptiste : « Voici l'agneau de Dieu qui enlève le péché du monde. » (Jn 1,29) Toutefois, la volonté de servir à la guérison de l'aveuglement fut cause de la mort de Christ.

Christ est mort pour nous libérer (Gal 3,13) de la logique mortifère du péché ; pour cela, « celui qui n'avait pas connu le péché, il l'a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu » (II Co 5,21).

L'exemplarité de son ministère, pour notre délivrance, fut l'expérience probante, par l'absurde, de son message, car le monde ne l'a pas reconnu. (Jn 1,4-11). Mais ses disciples, témoignant de lui, prolongent son œuvre de salut avec l'esprit de consolation.

En conclusion, Jésus nous laisse cette parole : « 14Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande. 15Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur reste dans l'ignorance de ce que fait son maître ; je vous appelle amis, parce que tout ce que j'ai entendu auprès de mon Père, je vous l'ai fait connaître. » (Jn 15) Thème repris par Paul en Galates 4 : « 6Fils, vous l'êtes bien : Dieu a envoyé dans nos coeurs l'Esprit de son Fils, qui crie : Abba - Père ! 7Tu n'es donc plus esclave, mais fils ; et, comme fils, tu es aussi héritier : c'est l'œuvre de Dieu. »

 

 

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« Celui qui annonçait le venue du Royaume et la proximité de Dieu comme grâce prévenante et sans condition à ceux qui selon la Loi étaient normalement réprouvés et ne pouvaient avoir d'espérance ; celui qui manifestait le venue de cette grâce en se consacrant aux sans-loi et aux transgresseurs de la Loi ; celui qui se plaçait au-dessus de l'autorité de Moïse et ne restait pourtant que "le fils d'un charpentier de Nazareth", celui-là devait inévitablement entrer en conflit avec les gens pieux et les hommes au pouvoir ainsi qu'avec leurs lois, et dans ce conflit avoir à vue humaine le dessous. Ce ne fut pas son inconcevable prétention d'autorité en elle-même qui provoqua le conflit, mais l'écart entre cette prétention visant le droit de Dieu lui-même et son humanité sans défense, donc vulnérable.  Ce qui fut une provocation pour les gardiens de la Loi, c'est le fait que quelqu'un n'ayant "ni fonction ni dignité" venant de la tradition, empiète sur la fonction et la dignité de Dieu lui-même et révèle "d'une manière tout autre" la justice de Dieu en pardonnant les péchés. » [31]

 

Cet homme acquiesce quand on le nomme "Fils de Dieu" et lance aux Pharisiens qui reprochent à ses disciples au ventre creux d'arracher quelques épis un jour de sabbat: « Si vous aviez compris ce que signifie : "c'est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice", vous n'auriez pas condamné des gens qui sont sans fautes. Car le Fils de l'homme est maître du sabbat » (Mt 12,7-8)

 Il place le pouvoir religieux sur un plan commun à tout homme face à l'accomplissement de sa responsabilité, là où le statut social ne sert de rien. En le positionnant dans ce sens, Jésus lui inflige une blessure impardonnable, car elle lui signifie la fin d'un monopole dispensé d'avoir à rendre des comptes. L'interpellation de Jésus les atteint, moins directement sur le respect des formes, ce qui n'aurait eu que peu d'impact, mais sur les fondements, les présupposés mêmes de leurs convictions... « Aussi les Juifs n'en cherchaient que davantage à le tuer, puisque, non contant de violer le sabbat, il appelait encore Dieu son propre Père, se faisant égal à Dieu. » (Jn 5, 18)

A mesure que son impact sur les foules prenait une certaine importance, la menace revêtit une livrée politique. Jésus n'en continua pas moins son action, mais en une sorte de semi-clandestinité comme l'indiquent plusieurs passages de l'évangile de Jean. Sa popularité, en retour, influa certainement sur l'orientation prise par le procès par les enjeux dont il fut cause : « jusqu'où peut mener un tel discours ? »

« Les grands prêtres et les Pharisiens réunirent alors un conseil : "Que faisons-nous ? disaient-ils, cet homme fait beaucoup de signes. Si nous le laissons ainsi tous croiront en lui, et les Romains viendront et ils supprimeront notre Lieu Saint et notre nation." Mais l'un d'entre eux, Caïphe, étant grand prêtre cette année-là, leur dit : "Vous n'y entendez rien. Vous ne songez même pas qu'il est de votre intérêt qu'un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière." (...) Dès ce jour-là, ils résolurent de le tuer. Aussi Jésus cessa de circuler en public parmi les Juifs... » (Jn 11,45-54)

L'enseignement de Jésus portait effectivement atteinte à l'identité juive vue traditionnellement et par ce biais menaçait l'ensemble culturel. « Se dire juif, en effet, ce n'est pas confesser une foi personnelle, mais se déclarer solidaire d'une communauté, et plus que les croyances, qui sont multiples et controversées, ce sont les rites qui tissent le réseau protecteur de l'identité juive. Les rites classent et identifient. Ils tracent une ligne de partage entre juifs et gentils, entre ceux qui entrent dans la communauté et ceux qui en sont rejetés. Ils forment lien entre tous les sous-groupes, toutes les composantes de la communauté juive. En reliant entre elles les générations, ils perpétuent l'identité du groupe » [32]

Afin de prévenir tout risque de bouleversement d'un ordre qui somme toute préserve l'essentiel, le respect de la spécificité juive, les autorités religieuses livrèrent Jésus au bras romain. Il faut croire que l'instance cléricale avait pressenti ce que le message du Nazaréen véhiculait avec lui. L'épître aux Hébreux en énonce les effets radicaux : « Le Christ a obtenu un ministère d'autant plus élevé que meilleure est l'alliance dont il est le médiateur, et fondée sur de meilleures promesses. Car si cette première alliance avait été irréprochable, il n'y aurait pas eu lieu de lui en substituer une seconde. (...) En disant : alliance nouvelle, il rend vieille la première. Or ce qui est vieilli et vétuste est près de disparaître. »(Hébr 8,6-13)

 

« C'est donc Jésus lui-même qui a secoué les fondements de l'ancien peuple de Dieu. Sa critique de la Tora, liée à l'annonce de la fin du culte, sa contestation de la "halaka" et sa prétention d'annoncer la volonté définitive de Dieu, tels furent les motifs qui menèrent les dirigeants du peuple à se dresser contre lui, dans une hostilité qui allait ensuite se déchaîner après la purification du Temple. A leurs yeux, Jésus était un faux prophète. Cette accusation devait le conduire à la croix. » [33]

 

S'il est vrai que Jésus mourut crucifié et non lapidé, peine prévue par la loi juive pour les blasphémateurs, c'est donc bien qu'il fut exécuté par les Romains. En effet, la lapidation d'Etienne rapportée par le livre des Actes, de même que celle de Jacques citée par Flavius Josèphe, témoignent de la "tolérance" dont font preuve les Romains face à des lynchages pour raison strictement religieuse. Cependant, la modération dont les Ecritures font preuve à l'égard de Pilate, montre que les rédacteurs considèrent l'implication des autorités juives, représentées par Ann et Caïphe, successivement pontifes sous Pilate et surtout directement intéressés par la bonne marche des affaires du Temple, comme particulièrement importante. L'épisode où Jésus chasse les marchands du Temple illustre une opposition directe entre lui et l'aristocratie sacerdotale. Le texte de Jean peut n'être qu'une réinterprétation a posteriori de ce qui présida au drame. Il reste indubitable que la déclaration de Jésus à propos de la destruction du Temple put fort bien apparaître comme une provocation délibérée, agitation annonciatrice d'une future rébellion nécessairement dirigée contre les Grands Prêtres, tenants de l'ordre établi. Enfin le prétexte officiel fut selon toute vraisemblance bel et bien constitué par l'accusation : s'est prétendu Roi des Juifs.

 

Lorsque le prologue de l'évangile selon Jean affirme qu'à un moment donné, la Lumière vint dans le monde, un "avant" est constitué. A la différence d'une démarche religieuse habituelle, Jésus ne parle à aucun moment de restauration d'éléments du passé ; il n'est pas un nouveau David soucieux de rendre à Israël une royauté. Il est probable que l'absence de cette préoccupation fut fortement ressentie par la foule jérusalémite, car après l'avoir acclamé, elle n'intervint aucunement en sa faveur. Sans cesse, Jésus prit des distances avec ce passé royaliste comme s'il avait là aussi, précisément, le souci de libérer la foi de la religion.  En ce sens, nous pourrions dire avec Marx : « La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. » [34]

La révolution de Jésus fut de libérer l'esprit de chacun, quelles que soient ses conditions aliénantes. Mais précisément parce que cette libération se produit dans la réalité contextuelle, elle y produira des effets comme du levain dans la pâte.

« L'évangélisation conduit nécessairement, soit à la crise de signification, soit inévitablement à l'engagement dans les problèmes sociaux et politiques de la société (...) parce que l'humanisation des conditions de vie conduit soit à la crise d'identité, soit inévitablement à l'évangélisation ou à la pastorale. On commence par améliorer les conditions sociales dans les quartiers misérables et par libérer de l'oppression politique, mais ensuite on se trouve devant la question de savoir comment on peut sortir de leur apathie intérieure les humiliés et les opprimés, comment on peut leur donner une nouvelle confiance en eux-mêmes... » [35]

Car il est profondément vrai que, pour "l'athéisme de protestation" : « la question de l'existence de Dieu en soi est une babiole en face de la question de sa justice dans le monde. » [36]

 

 

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Un événement fondateur et "géostratégique"

 

 

« 19Seigneur, lui dit la femme [Samaritaine], je vois que tu es un prophète, 20Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous affirmez qu'à Jérusalem se trouve le lieu où il faut adorer. » 21Jésus lui dit : « Crois-moi, femme, l'heure vient où ce n'est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. (...) 23Mais l'heure vient - et maintenant elle est là - où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; tels sont, en effet, les adorateurs que cherche le Père. (...) 25La femme lui dit : « Je sais qu'un Messie doit venir - celui qu'on appelle le Christ. Lorsqu'il viendra, il nous annoncera toutes choses. » 26Jésus lui dit : « Je le suis, moi qui te parle. »

 

Dans ce chapitre IV de l'évangile selon Jean, l'auteur cadre fort bien le rôle et les remises en question de Jésus. Le détachement du culte d'un quelconque lieu privilégié ; l'obsolescence d'une pratique religieuse formalisée ; l'affirmation qu'il est source de cette vérité transcendante et, partant, il place la Torah en position relative. Enfin, le Jésus johannique ne rejette pas la qualification de prophète, ni celle de Messie. (// Mc 8,29)

 

L'élément principal de l'accusation est bien sa prétention à une forme de royauté, or quiconque se fait roi, se déclare contre César (Jn 19,12), et ceci corrélativement à son affirmation de filiation à Dieu, mais non de façon traditionnelle (encore que réservée aux rois) mais plus personnellement : « Moi et le Père sommes un. » (Jn 10,30)

L'ensemble de ces éléments démontrent à suffisance que la mort était justifiée dans ce contexte précis. Pourquoi accepter un tel destin ? Jésus répond à cette question en répliquant à Pilate (Jn 18,37) : « C'est toi qui dis que je suis roi. Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la Vérité écoute ma voix. » Si l'on met cette parole en regard de l'interprétation de Paul en I Co 15,3 (ὑper) ou en Rm 4,25 (dia) : « Christ est mort à cause de nos péchés », nous trouvons une cohérence dans l'ensemble des textes. Ce corps livré pour nous (Ep 5,; I Co 11,24) a été ressuscité pour notre justification ( Rm 4,25).

Paul précise son point de vue en Rm 6,11 : « Vous aussi, considérez que vous êtes morts au péché et vivants pour Dieu en Jésus-Christ. » En effet, comme il l'écrit au v.6 : « Comprenons bien ceci : notre vieil homme a été crucifié avec lui pour que soit détruit ce corps de péché et qu'ainsi nous ne soyons plus esclaves du péché. » Idée reprise en Gal 1,: « Jésus-Christ qui s'est livré pour nos péchés, afin de nous arracher à ce monde du mal. »

Implicitement, seul quelqu'un, bien que sa nature visible ne soit pas différente, soit d'une qualité telle qu'il ne puisse être captif de ce monde, peut prétendre à la disposition de la Vérité libératrice. Restait à le "prouver".

L'axe qui parcourt l'ensemble de ces textes, s'appuie sur le constat que l'homme est aliéné par l'idole qui enténèbre sa vision au point que même parmi les héritiers de la Loi, il n'en est pas un seul qui fasse le bien (Rm 3,10).

Jésus vint pour rendre témoignage à la Lumière (Jn 1,8), en quoi, inévitablement, il s'oppose à l'idole : délivrer l'homme de ce qui l'emprisonne est renverser l'ordre qui produit cet effet. L'exemplarité de Jésus réside dans l'acceptation de sa mission jusqu'à la mort. I Pi 2,24 l'exprime en des termes très similaires : « Lui qui, dans son propre corps, a porté nos péchés sur le bois, afin que, morts à nos péchés, nous vivions par la justice. »

Dans un premier temps, l'idole sembla l'emporter par la mise à mort du Nazaréen ; mais la Résurrection démontra que le Père détient seul la source de vie qu'aucun pouvoir ne peut tarir. Bien plus, comme en témoigne Paul, la certitude que la Résurrection eut lieu fonde la foi et permet d'adhérer au message évangélique qui cesse d'être d'une absurde naïveté. Aussi lorsque nous lisons dans I Jn 2,2 et 4,10 le terme expiation (ἱlasmoV), il faut le lire dans le sens indiqué par G. von Rad (infra p. 28), d'événement salutaire.

C'est en ces termes que s'exprime Pierre à propos de l'œuvre du Christ : « Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ : dans sa grande miséricorde, il nous a engendré de nouveau par la Résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts, pour une vivante espérance. »(I Pi 1,3) Le salut passe par la Résurrection qui fonde la foi, non par la mort qui serait pénale.

L'épître aux Hébreux insiste : « Sous son régime [celui de l'ancien code], on offre des dons et des sacrifices qui n'ont pas le pouvoir de rendre parfait l'adorateur en sa conscience ; ce sont des règles pour la chair, ne concernant que les aliments, les boissons, diverses ablutions, et imposées seulement jusqu'au temps de la réforme. » (Hébr 9,9-10) Et d'ajouter : « Combien plus le sang du Christ, qui par un Esprit éternel s'est offert lui-même sans tache à Dieu, purifiera-t-il notre conscience des oeuvres mortes pour que nous rendions un culte au Dieu vivant. » (Hébr 9,14) C'est pourquoi, l'auteur cite ce qu'il tient du Christ : « Sacrifices, oblations, holocauste, sacrifices pour les péchés, tu ne les as pas voulus ni agrées - et cependant ils sont offerts d'après la Loi -, alors il déclare : voici, je viens pour faire ta volonté. Il abroge le premier régime pour fonder le second. Et c'est en vertu de cette volonté que nous sommes sanctifiés par l'oblation du corps de Jésus-Christ, une fois pour toutes. » (Hébr 10,8-10)

L'œuvre de Jésus fut de mener son enseignement jusqu'à l'aboutissement ultime d'une fidélité sans faille, et de démontrer par là que cette obéissance à la parole de vie, conduit réellement à la Vie, ce que put démontrer la Résurrection. Toute autre considération retombe dans la logique ancienne qui ne fut, expérience faite, que peu libératrice. Le maître, présent parmi nous, fit entendre la Parole nouvelle.

« Puis donc que les enfants avaient en commun le sang et la chair, lui aussi y participa pareillement afin de réduire à l'impuissance de, par sa mort, celui qui a la puissance de la mort, c'est-à-dire le diable, et d'affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort. (...) Car du fait qu'il a lui-même souffert par l'épreuve, il est capable de venir en aide à ceux qui sont éprouvé. » (Hébr 2,14-18) En cela, il est vraiment initiateur, chemin de vie. En investissant l'aspect existentiel, en le dégageant des impasses mortifères, il donne sa chance à la foi.

 

Le royaume annoncé naît au-dedans de nous (ἐntoV ὑmwn) écrit Luc (17,21). C'est à l'intérieur du chrétien que les choses deviennent nouvelles, non par un ordre extérieur (II Co 5,17), « car c'était Dieu qui dans le Christ se réconciliait le monde, ne tenant plus compte des fautes des hommes, et mettant en nous la parole de la réconciliation (5,19). Pour cela, Jésus dut accepter de passer pour pécheur, et ainsi paradoxalement, nous pouvons bénéficier de la justice de Dieu (II Co 5,21).

 

La réponse la plus explicite à l'approche vétéro-testamentaire nous est offerte par l'épître aux Colossiens (2, 13-17)

« Vous qui étiez morts du fait de vos fautes et de votre chair incirconcise, il vous a fait revivre avec lui ! Il nous a pardonné toutes nos fautes ! Il a effacé au détriment des ordonnances légales, la cédule de notre dette qui nous était contraire ; Il l'a supprimée en la clouant à la croix.

Il a dépouillé les Principautés et les Puissances et les a données en spectacle à la face du monde, en les traînant dans son cortège triomphal.

Dès lors, que nul ne s'avise de vous critiquer sur des questions de nourriture et de boisson, ou en matière de fêtes annuelles, de nouvelles lunes ou de sabbats. Tout cela n'est que l'ombre des choses à venir, mais la réalité, c'est le corps du Christ. »

L'auteur de l'épître construit son analyse à partir de la tradition commune. Au vu des exigences légales de celle-ci, tout individu est passible d'une condamnation ; mais par sa victoire sur la croix, le Christ brise cette dictature ainsi que celle des autorités et des pouvoirs qui cherchent, à travers elle, à dominer l'homme au nom de la divinité. La croix illustre l'ineptie de la sagesse humaine, l'impasse mortelle où conduit sa logique.

« ... Nous parlons... non d'une sagesse de ce monde ni des princes de ce monde, voués à la destruction. Ce dont nous parlons, au contraire, c'est d'une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée, celle que, dès avant les siècles, Dieu a par avance destinée pour notre gloire, celle qu'aucun des princes de ce monde n'a connue - s'il l'avaient connue, en effet, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de la Gloire. » (I Co 2,6-8)

 

La sagesse aurait pu éviter la mort ignominieuse de Jésus. Or la sagesse divine ne peut être en contradiction avec le Verbe. En conséquence, la réalité relève désormais du Christ. Les traditionnelles règles légales qui ne réfèrent pas à cette nouvelle norme sont abrogées. Même le sabbat entre dans les observances laissées à l'appréciation de chacun.

 

Les évangiles se gardent bien de décrire la mort du Nazaréen en termes sacrificiels. Il est question sans doute d'accomplissement des prophéties (il est toujours bon d'essayer d'emporter de nouvelles adhésions plutôt que de provoquer de nouvelles ruptures), mais les textes dénoncent surtout l'injustice faite à un innocent, ce que Judas lui-même aurait reconnu (Mt 27,4). Aussi, si la mort du Christ fut une absurdité et une injustice, il est difficile de concevoir que cette erreur judiciaire fut en elle-même un élément constitutif d'une histoire du salut.

Les analogies établies entre les représentations des deux Testaments autorisent-elles une définition commune ? Ne conviendrait-il pas d'accepter le leçon d'inadéquation telle que nous l'enseigne l'épître aux Hébreux ?

« Il est donc nécessaire, d'une part que les copies des réalités célestes soient purifiées de cette manière, d'autre part que les réalités célestes elles-mêmes le soient aussi, mais par des sacrifices plus excellents que ceux d'ici-bas. » (Hébr 9,23)

 

Il nous sauve parce qu'il nous ouvre cette porte sur la plénitude de vie, la source qui ne tarit jamais. Comme corollaire, l'exacerbation de la convoitise ne peut plus nous dominer au point de nous perdre. « C'est pourquoi nous ne faiblissons pas. Au contraire, même si notre homme extérieur s'en va en ruine, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour. » (II Co 4,16) « Ainsi le ministère de Jésus est vraiment propice à la démonstration de la miséricorde divine. » (Rm 3,25)

En réponse, l'épître aux Hébreux (13,15-16) nous invite à remercier Dieu par un vrai culte : « Par lui, offrons à Dieu un sacrifice de louange en tout temps. Quant à la bienfaisance et à la mise en commun des ressources, ne les oubliez pas, car c'est à de tels sacrifices que Dieu prend plaisir. »

 

 

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Si donc la Résurrection est l'événement-clef fondateur de la foi, peut-on dire qu'elle est en même temps un postulat de la foi ?

 Selon la thèse de B. Sesboué[37] : « La Résurrection n'est pas un fait historique au sens moderne. Car un fait n'est de la compétence de l'histoire que s'il s'inscrit dans le continuum spatio-temporel. Selon son message même, la Résurrection annonce l'échappée de la personne de Jésus à ce continuum dans un événement "eschatologique" et une sortie de l'histoire. La Résurrection est donc un événement reconnu dans la foi, accessible à la seule foi et non justiciable de la preuve historique. » Cependant, les retombées de l'activité de cet homme se sont bien développées dans l'histoire des hommes à un moment qui peut être daté et confirmé par des témoignages reconnus. Néanmoins conclut B. Sesboué, si la résurrection est un événement d'ordre historique, « en aucun cas elle ne pourra être l'objet d'un simple constat historique. Les témoignages laissés, les signes donnés, demandent un acte de synthèse herméneutique de la totalité de l'événement de Jésus que seule la foi peut opérer. Dire "Jésus est ressuscité des morts" sera toujours donner un témoignage de foi. » [38]

Or d'après leurs propres récits, les disciples marquèrent dans un premier temps un fort scepticisme quant aux promesses de Jésus. Leur incompréhension de l'annonce d'un règne nouveau fut totale. Sur le chemin d'Emmaüs, Jésus devenu, au sens paulinien du terme, Christ, ne fut pas reconnu. Etant mort, ce ne pouvait être lui. Réaction toute humaine. Ce furent pourtant ces mêmes individus qui acceptèrent le risque de mort et dont nombre furent tués comme témoins d'une certitude qui ne leur rapportait rien matériellement : Il est vivant ! Comme l'observe fort justement H. Guillemin : « On ne se fait pas tuer pour soutenir une imposture. » [39] Les témoignages scripturaires décrivent avec une telle précision l'attitude de résignation, l'absence de toute perspective d'avenir, qu'il y a là confrontation au réel, nécessité d'un impossible deuil à accepter. « Faire de la résurrection le produit d'une psychose collective, un fantasme permettant d'assumer la réalité insupportable de l'échec, c'est aller contre la nette orientation des textes : Pâques a pris les amis de Jésus à rebours de leur attente. » [40]

Peut-on inventer de toutes pièces le discours de Pierre au centurion Corneille ? « Dieu l'a ressuscité le troisième jour, et lui a donné de manifester sa présence (...) à nous qui avions mangé avec lui et bu avec lui après sa Résurrection d'entre les morts. » (Ac 10, 40-41)

A la lecture du témoignage de Paul, nous sommes bien en présence d'une tradition déjà solidement établie et qui peut être confirmée par de nombreux témoins encore vivants.

« 5Il est apparu à Céphas, puis aux douze. 6Ensuite, il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois ; la plupart sont encore vivants et quelques-uns sont morts. 7Ensuite, il est apparu à Jacques, puis à tous les apôtres. 8En tout dernier lieu, il m'est aussi apparu, à moi l'avorton. » (I Co 15)

Ainsi, bien que favorisé par un contexte ouvert à l'idée d'un dieu sauveur, mort et ressuscité, au vu des nombreuses religions à mystère qui s'étaient développées, l'ancrage palestinien incontestable du christianisme et le personnage historique appelé Jésus interdisent l'assimilation de cette nouvelle expression aux mythes contemporains.

« En effet, la tradition orale utilisée par Paul, et surtout par les évangélistes, comporte au moins un noyau important de récits, et plus encore de paroles, qu'on attribuait dès 40-50 à un personnage historique ayant vécu moins d'une génération auparavant. L'invention d'un tel personnage en si peu d'années est totalement invraisemblable, même si l'on doit admettre que sa vie et son enseignement ont pu être profondément réinterprétés durant ce laps de temps. » [41]

Enfin, H. Küng pose à juste titre la question suivante : « Pourquoi, à l'encontre des habitudes de l'époque, n'a-t-on pas vu naître de culte funéraire pour Jésus ? Une telle prédication n'aurait-elle pas été mieux comprise des contemporains que l'annonce de la résurrection d'une personne avant la résurrection générale des morts, ce qui, compte tenu des événements antérieurs, devait à priori paraître suspect ? » [42]

 

 

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Conjoncture non négligeable, l'effort missionnaire bénéficia d'une conjonction de facteurs tels qu'il est permis de parler d'un choix d'ordre stratégique à propos du moment choisi pour l'Incarnation.

La Pax romana instaura un ordre suffisant pour l'organisation d'un système étendu de voies de communication et d'échanges culturels et commerciaux. Le système politique romain de cette époque préserve une certaine liberté individuelle qui autorise déplacements et contacts.[43] Par ailleurs, la domination romaine n'a en rien réduit la place occupée par la koinè, langue culturelle par excellence. Dans tout l'empire, elle resta d'usage et permit la diffusion auprès d'une large audience des termes de la nouvelle alliance, et ce, grâce, dans un premier temps, aux réseaux de la diaspora déjà familiarisée avec la koinè de la Septante et dont le dynamisme était remarquablement actif. Nous en trouvons encore trace dans l'évangile de Matthieu (23,15). La destruction du Temple renforcera cette dissémination et favorisera par là même la diffusion du christianisme.

Dans cette prodigieuse recomposition du monde méditerranéen, consécutif à l'expansion romaine, au sein duquel s'effectue un brassage inconnu jusqu'alors de conceptions particulières, le Dieu universel prôné par le message évangélique se trouva en phase avec un horizon qui s'élargit aux confins du monde connu. « ... La naturalisation romaine des dieux étrangers ( particulièrement le culte de Mithra) avait contribué à une grave mutation de la piété occidentale, au sein même du paganisme. En l'accoutumant ou la réaccoutumant à un rythme quotidien, hebdomadaire, solaire et saisonnier, en lui inculquant la notion d'un dieu souffrant et sauveur, le sens du sacrifice rédempteur, du rachat personnel, de la dévotion mystique ou mystérique, les dieux orientaux ont préparé le terrain où s'épanouit le christianisme. Ils ont frayé les voies à une religion qui devait les supplanter, parce qu'à l'inverse des syncrétismes conciliateurs, elle rompait radicalement avec ce que les chrétiens appelaient le culte des démons. »[44]

A la même époque, à l'intérieur même de la société romaine s'accroît une mobilité sociale qui permet à un individu de changer de statut. « La pluralité des appréciations de statut donne une valeur relative à chacune d'entre elles. Dans une telle situation des traditions qui attribuent à l'être humain une valeur indépendante de son statut - sans acception de personne - ont une chance. » [45]

Ainsi, bien que pensée étrangère à celle de Rome, et même subversive en ce qu'elle conteste les assises du pouvoir tel qu'il se définit, le christianisme entre ne résonance avec l'attente d'une représentation à l'échelle de l'expansion nouvelle.


M. Gauchet, par cette observation, rejoint celle de G. Theissen. « Probablement même l'image inouïe du monde et du destin de l'homme proposée par les chrétiens entre-t-elle d'emblée en connivence obscure avec l'espace virtuel de sentiments et de pensées dessiné par la marche à l'élargissement universel de l'orbite politique et la disqualification cachée, intérieure mais fatale de l'ancienne insertion dans l'être qu'elle entraîne. » [46]

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[1] Marc-Alain OUAKNIN, in La plus belle histoire de Dieu, Seuil/France Loisirs 1998, p. 109

[2] Jürgen MOLTMANN, Théologie de l'espérance, Cerf-Mame 1978, p.242

[3] Mat 12,1-14 ; Mc 2,23-3,6 ; Luc 6,1-11

[4] Renaud SAINSAULIEU, L'identité au Travail, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris 1977, pp 250-251

[5] Michel BOUTTIER, in Jésus de Nazareth, Nouvelles approches d'une énigme, Labor et Fides 1998, p. 539

[6] Mat 12,28 ; Luc 11,20

[7] Marie-France BASLEZ, Bible et Histoire, Fayard 1998, p. 98

[8] M.-F. BASLEZ, op. cit., pp 273-274

[9] Ainsi EPHREM de Nisibe : «  Pour le Verbe, il n'y a pas un temps où il est, et un autre où il n'est pas ; un temps où il n'était pas et un autre où il a été fait ; il était de tout temps et de toute éternité, tout comme celui qui le prononce était de tout temps et toujours. » Diatessaron I,2 § 4

[10] Jean 12,49 : « Je n'ai pas parlé de moi-même, mais le Père qui m'a envoyé m'a prescrit ce que j'ai à dire et à déclarer. »

[11] Jean ZUMSTEIN, La référence au Jésus terrestre dans l'Evangile selon Jean, in Jésus de Nazareth, Collectif, Labor et Fides 1998, p. 463

[12] Stuart E. ROSENBERG, Le Judaïsme, Bordas 1972, pp. 97-98

[13] Mircea ELIADE ,Traité d'histoire des religions, PB Payot 1979, p. 211

[14] Id., p. 212

[15] Gaston BOUTHOUL, Les structures sociologiques, PB Payot 1968, p. 210

[16] Jean 13,3 ; cf // en Jn 16,27-28 ; Mat 11,27 ; Jn 3,35 ; 8,42 ; 17,8.

[17] Cf Ascencion d'Isaïe, ch 10 et 11

[18] Hans KÜNG, Etre chrétien, Seuil 1978, p. 554

[19] Col. 1 : « 16car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre, (...). Tout est créé par lui et pour lui,... »

[20] Simon LEGASSE, L'Epitre aux Philippiens, Cahiers EVANGILE n° 33, 1980

[21] Ernst KÄSEMANN, Essais exégétiques, Delachaux & Niestlé 1972, p.86

[22] André GOUNELLE, Le Dynamisme créateur de Dieu, E.T.R. hors-série1981, p.110s

[23] Dans un sens très proche : Mt 10,40 ; Mc 9,37 ; Lc 9,48 ; Jn 13,20

[24] J.P. LEMONON, in Le Monde où vivait Jésus, Cerf 1998, p.63

[25] cf Jesus promise to the nations, London 1958

[26] M. LUTHER, WA 23,141,23

[27] J. JEREMIAS, Théologie du Nouveau Testament, Cerf 1980, p.86

[28] John S.KLOPPENBORG, L'évangile « Q » et le Jésus historique, in Jésus de Nazareth, op. cit., p.254

[29] Claude TASSIN, L'évangile de Matthieu, Centurion 1991, p. 295

[30] Xavier LEON-DUFOUR,  Face à la mort, Jésus et Paul, Seuil 1979, pp160s

[31] J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, Cerf-Mame 1978, p.152

[32] Fr. SCHMIDT, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qumran. Identité et lien social dans le judaïsme ancien, Paris 1994,pp 14-15, cité par Fr. BLANCHETIERE, in Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien, Cerf 2001, p.278

[33] J. JEREMIAS, Théologie du Nouveau Testament, Cerf 1980, p.264

[34] K. MARX, Textes, Editions sociales 1966, p.78

[35] J. MOLTMANN, op. cit., p.31

[36] Id., p.252

[37] La question du Jésus historique au regard de la foi in Jésus de Nazareth, Labor et Fides 1998, p. 512

[38] Id., p.513

[39] H. GUILLEMIN, L'affaire Jésus, Points-Seuil 1984, p.66

[40] D. MARGUERAT, in Les premiers temps de l'Eglise, Folio Histoire 2004, p. 93

[41] Etienne TROCME, Le christianisme des origines au Concile de Nicée, in Histoire des religions 2, Encyclopédie de la Pléiade, p.189

[42] H. KÜNG, op. cit., p. 428

[43] Cf A. HAMMAN, La vie quotidienne des premiers chrétiens, Hachette 1971

[44] Robert TURCAN, Religions orientales dans l'Empire romain, Histoire des religions II, Pléiade, 1972, pp 77-78

[45] Gerd THEISSEN, Histoire sociale du christianisme primitif, Labor et Fides 1996, p. 253

[46] M. GAUCHET, Le désenchantement du monde, Gallimard 1985, p. 178