A. La notion d'amour dans l'Ancien Testament

   

 

 

1. Définition

 

 

 

D'une façon générale, le verbe ahab (אהב) ainsi que le substantif dérivé ahabah(אהבה) sont utilisés indistinctement pour toutes les expressions de l'amour, à ceci près que l'objet en soit une personne. E. Jacob nous fait observer que cette notion n'inclut aucune idée d'égalité comme condition d'authenticité : « Puisque l'amour est l'attitude d'un supérieur à l'égard d'un inférieur, le terme ahab n'est employé ni pour l'attitude de la femme à l'égard de son mari ni pour celle des enfants à l'égard de leurs parents. Quant à l'amour de l'homme pour Dieu dont il est souvent question, il ne doit pas être entendu dans le sens d'une suppression de la distance entre Dieu et l'homme et il est au surplus formulé comme un ordre, ce qui atténue considérablement l'idée de désir et de possession contenue dans la racine ahab. » [1]

Bien plus souvent, lorsque les textes parlent d'amour, ils parlent de l'amour de Dieu pour son peuple, pour Jérusalem.

 

Il faut aussi souligner le lien étroit qui s'impose entre les notions d'amour et de bonté (חסד). La hesed de YHWH maintient l'alliance malgré l'infidélité de son peuple et prouve ainsi son amour envers lui. Le prophète Jérémie exprime la dynamique qui relie les deux notions dans l'action divine envers Israël, en faisant dire par YHWH : « Je t'ai aimée d'un amour éternel ; c'est pourquoi je t'attire avec bonté. » (Jér 31,3)

 

 

 

2. Chez les Prophètes

 

 

 

A. OSEE (VIIIe s.)

 

« Quand Israël était jeune, je l'aimai, et d'Egypte j'appelai mon fils. » (11,1)

 

Dans ce verset, la métaphore de l'infidélité des chapitres 2 et 3 n'est plus utilisée. Dieu, ici, parle de son amour, comme de celui d'un père. Et avant même qu'Israël le reconnut, Dieu l'aimait comme un fils, d'un amour inconditionnel. Cet amour qui l'amènera à renoncer à la destruction du peuple élu, reste cependant exclusif et bien inscrit dans les termes de l'Alliance. Nécessairement, il revêtira les formes d'un comportement tel que décrit en 4,1. Lorsque sont bafoués les principes de véracité (אמת) ou de bonté (חסד), la connaissance de Dieu ne peut être réelle.

Chez Osée, la notion de hesed prend une dimension qui prolonge ses implications bien au-delà du simple respect des termes de l'Alliance, ainsi qu'il le dit en 2,21-22 : « Je te fiancerai à moi pour toujours... par la justice (צדק) et le droit (משׁפּט), la bienveillance (חסד) et la tendresse (רחמים),... par la fidélité (אמוּנה) et tu connaîtras le Seigneur. »

En 6,6 , il reprend la ligne directrice qui doit présider au bon respect de l'Alliance : « Car c'est la bonté (hesed) qui me plaît et non le sacrifice, la connaissance de Dieu plutôt que les holocaustes. »  Dans le même esprit 12,7 enseigne de garder la hesed et la droiture (משׁפּט) dans l'espérance en Dieu.

Ainsi, tout en définissant les termes de l'Alliance, Osée rappelle au peuple que les pratiques cultuelles ne peuvent être le point d'ancrage de la relation à Dieu. Si celles-ci la signent, ce ne peut être qu'au travers d'un comportement qui leur donne sens ; une réponse, où la fidélité dans l'engagement tel que défini ci-dessus, authentifie une véritable relation à Dieu, c'est-à-dire une connaissance de Dieu se vérifiant par celle de sa volonté. De plus, pour être complète, celle-ci inclut la reconnaissance de ce que Dieu a fait pour son peuple : la hesed de YHWH au cours de l'histoire en faveur de son peuple. En retour, les enfants d'Israël manifesteront dans leur vie une hesed par laquelle s'établira une relation vraie avec leur Seigneur.

En résumé, pour Osée, l'Alliance se maintient par cette relation "juste", toujours à nouveau réactualisée, au travers des péripéties de l'histoire mouvementée du peuple. Et cette relation se caractérise chez ce prophète par une notion constamment présente : hesed. La rupture de cette relation entraîne la désolation dans le pays ainsi que le décrit le verset 4,: « Imprécations, tromperies, meurtres, rapts, adultères se multiplient : le sang versé succède au sang versé. »

Et pourtant, la fidélité de YHWH, attend, tel un père, le retour des fils de son peuple. (11,8-11)

 

Avec Osée, nous découvrons une définition de l'amour qui se coule en forme de comportement concret vis-à-vis d'autrui. Connaître Dieu ou l'aimer, c'est avant tout comprendre ce qu'il attend du croyant : une relation juste envers les autres. Pour lui, cette réponse est d'essence plus éthique que cultuelle, l'accent portant sur une démarche relationnelle vraie. « Héséd s'oppose aux sacrifices, comme exigence d'une piété intérieure, d'une disposition du cœur. Héséd complète le droit et la charité (michpat, čedaqa), comme dépassement de la "ligne stricte du droit". » [2]

La dimension religieuse de l'Alliance inclut sans conteste une dimension sociale.

 

 

 

B. AMOS (VIIIe s.)

 

« Haïssez le mal, aimez le bien, et faites régner le droit à la Porte ;

peut-être YHWH, Dieu Sabaot, prendra-t-il en pitié le reste de Joseph ! » (5,15)

 

Autant Osée insiste sur la notion de hesed, autant Amos privilégie les notions de justice et de droit. Si Osée fait appel à la sincérité, Amos revendique, dans un même souci du respect des relations sociales, une cohérence comportementale fondée sur le respect des règles qu'implique la volonté de Dieu dans l'Alliance.

Les réquisitoires (2,6-16 ; 3,9-10 ; 4,1-3 ; 5,4-17 ; 8,4-8) dressés par Amos contre l'oppression des pauvres, l'exploitation des humbles, le mépris des droits élémentaires, la violence et les rapines, la corruption au sein même des tribunaux, la tricherie, montrent à suffisance  l'infidélité du peuple à l'égard de YHWH qu'ils prétendent être avec eux ! (5,14) C'est donc contre ces trahisons de l'Alliance que doit s'attaquer le rappel de la volonté de Dieu.

Comme Michée, Amos centre son discours sur l'accusation d'irrespect des normes sociales.

« La découverte est récente que le droit transmis depuis les premiers temps revêt une grande signification pour les prophètes, quant à leur accusation sociale justement. Alors qu'autrefois, on estimait qu'elle était inspirée de leur éthique élevée, on reconnaît maintenant l'importance prépondérante du fait qu'ils exhument l'ancien droit de Dieu. Une partie essentielle de leur mission consiste à faire respecter ce nouveau droit, confié à Israël pour combattre toutes sortes de violations et de mépris. » [3]

Au travers de cette critique, les prophètes cherchent à enseigner un principe simple : porter atteinte aux droits des plus faibles, c'est transgresser la volonté divine. YHWH comme Seigneur d'Israël, le roi comme lieu-tenant de Dieu, sont garants de leurs droits. Dès lors ne pas les respecter, c'est ne pas respecter Dieu lui-même.

Ce discours, Amos le tient dans une période de relative prospérité comme le laisse entendre le ch. 6. Mais cette situation ne durera pas. Et comme Osée, Amos prévient que les sacrifices cultuels ne les sauveront pas des conséquences de leurs infidélités (ch. 5), la déportation les attend. Si la sécurité ne peut venir d'une pratique religieuse dont YHWH détourne les yeux (5,22), ce même chapitre nous donne cependant une clef.

Pour Osée, la solution réside dans la connaissance de Dieu ; pour Amos, elle se découvre dans la recherche de Dieu. Et celle-ci passe par un impératif : « Haïssez le mal, aimez le bien » (5,15) « Cherchez le bien et non le mal, afin que vous viviez » (5,14) Plus loin : « Mais que le droit (משׁפּט) jaillisse comme les eaux et la justice (צדקה) comme un torrent intarissable ! » (5,24).

En fait chez Amos, l'amour du Bien joue le même rôle que hesed chez Osée. Si le contexte est plus juridique, la même authenticité est attendue comme condition du rétablissement des relations justes et d'une vie possible. La même idée se rencontre en Dt 30,15s.

 

 

 

C. JEREMIE (VIIe s.)

 

« Dès les temps reculés, l'Eternel s'est montré à moi : Je t'ai aimée d'un amour éternel, aussi t'ai-je maintenu ma faveur. » (31,3)

 

Prophète qui dénonce les fausses assurances dont se revendique un peuple qui prend son élection comme une garantie d'invulnérabilité et par conséquent prend licence de commettre toutes sortes de méfaits.

Ch 2 : « 33Comme tu combines bien tes intrigues pour rechercher l'amour ! Vraiment tu es allée jusqu'à t'habituer au crime. 34Le sang des pauvres, des innocents, se trouve jusque sur les pans de tes vêtements. »

Face à ce constat, Jérémie proclamera inlassablement la parole reçue de YHWH : Reviens donc, Israël !

Pour ce prophète, l'amour du Seigneur est la raison première qui permet à Israël de bénéficier de la hesed divine. A son tour, il relativise l'aspect spécifiquement cultuel des sacrifices (6,20 ; 7,21) tant que les hommes de Juda et les habitants de Jérusalem ne « seront pas circoncis pour le Seigneur, n'auront pas ôté le prépuce de leur cœur. » (4,4) A son tour, il fait appel à la sincérité du croyant dont le cœur circoncis donnera le jour en lui à la hesed.

Telle est l'espérance de Jérémie qui rend ainsi compte de l'attente de l'Eternel : « Des jours viennent, où je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle (v. 31)... Je mettrai ma Loi au fond de leur être et l'écrirai sur leur cœur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple (v.33) » Cette Alliance passe précisément par une intériorité où se retrouve, après un retour à Dieu (שׁוּב), l'idée de connaissance de Dieu évoquée par Osée. « Ils ne s'instruiront plus entre compagnons, entre frères, répétant :"Apprenez à connaître le Seigneur", car ils me connaîtront tous, petits et grands. » (v.34)

Chez Jérémie, bien que l'amour ne soit pas explicitement défini - sinon comme recherche du Bien -, il peut être compris comme l'intériorisation de la volonté de Dieu en réponse à sa hesed. Alors, la hesed de l'homme s'exprimera au travers de chacun à l'égard de tous les autres, signe d'une réelle connaissance de YHWH.

 

 

 

D. 2d ESAïE (Epoque de Cyrus - VIe s.)

 

« Ainsi parle le Seigneur... :

du fait que tu vaux cher à mes yeux, que tu as du poids et que moi je t'aime ;

je donne donc des hommes en échange de toi, des populations en échange de ta personne. » (43,4)

 

Le prophète du rétablissement d'Israël proclame le règne d'un Dieu qui sera manifesté aux yeux de toutes les nations jusqu'aux confins de la terre (52,10). Ce Dieu victorieux, au profit de son peuple, conduit Esaïe à proclamer sa fidélité dans l'histoire afin de surmonter les craintes et les découragements d'Israël.

Pourquoi une telle constance de la part de YHWH ? « Car tu comptes beaucoup à mes yeux, tu as du prix et je t'aime. » (v.4)

Pour Esaïe, les choses sont en quelque sorte revenues dans le droit fil de l'histoire selon la Promesse. Les errements du passé ont été jugés, toute menace est donc derrière eux.

« On peut se demander aussi comment il se fait que les accusations, qui sont au premier plan chez les prophètes d'avant l'exil, passent au second plan chez le deutéro-Isaïe, et pourquoi le message de l'amour invincible de YHWH occupe chez ce prophète une place tellement prépondérante ; cela tient au fait que YHWH a pardonné à son peuple. Le prophète conçoit ce pardon comme un événement, et un événement totalement inattendu, dont il aurait reçu mission de parler à ce moment particulier de l'histoire. » [4]

 

Il reste qu'il faut bien constater que l'amour de YHWH reste strictement cadré par l'Alliance car cet amour exclusif lui fait donner des hommes, des populations en échange de son peuple. Si YHWH prend une dimension universelle - (son serviteur est « lumière des nations, pour ouvrir les yeux des aveugles, pour extraire du cachot le prisonnier et de la prison ceux qui habitent les ténèbres » (42,6-7) -, le concept d'amour n'a pas acquis la même portée chez Esaïe.

 

 

 

E. 3e ESAïE (après la reconstruction de Jérusalem)

 

Les conditions de vie restent dures. L'espoir d'une amélioration rapide et de la restauration de la grandeur du pays sont mises à l'épreuve de l'impatience et du découragement. Le discours du prophète cherchera à en dévoiler la véritable cause : une rechute dans l'infidélité. Aussi voit-on à nouveau la dénonciation des transgressions chroniques à la volonté de Dieu.

Dans ce contexte, Esaïe réaffirme la constance de YHWH. « Car moi, YHWH, qui aime le droit (משׁפּט), qui hais le vol et l'injustice, je leur donnerai fidèlement leur récompense et je conclurai avec eux une alliance éternelle. » (61,8)

Plus loin, Esaïe précise qu'en aucune manière le peuple n'est en droit d'exprimer de reproches à l'égard de son Dieu, car les malheurs sont conséquences de leur propre révolte. (63,10) Plus grave, ce serait méconnaître ce que Dieu a fait pour eux. « Dans toutes leurs détresses, ce n'est pas un messager ou un ange, c'est lui, en personne, qui les a sauvés. Dans son amour et dans sa compassion, c'est lui-même qui les racheta. » (63,9)

 

Dans les textes d'Esaïe, la notion qui nous occupe est avant tout inscrite dans la réaffirmation constante de l'amour de YHWH pour son peuple dans la fidélité à l'Alliance conclue avec lui.

Il convient cependant d'observer que le début du ch. 61 (vv 1-2), cité en Luc 4,18-19,  perd la mention du "Jour de vengeance", omis par Jésus. Bien plus, Jésus parle d'un Père qui éprouve de la compassion pour les étrangers comme la veuve de Sarepta au pays de Sidon.

 

 

 

 

 

3. Dans les PSAUMES

 

 

 

Les passages où apparaissent les consonnes אהב peuvent être classés sous quatre groupes différents.

 

1° אהבי, ceux qui aiment : ton nom (5,10 ; 69,37 ; 119,132), ton salut (40,17 ; 70,5), YHWH (97,10 ; 145,20). Les psaumes où il est question d'aimer YHWH sont des hymnes de louange ; les autres, hormis le 119 qui est du type didactique, sont tous des suppliques, des appels au secours qui font mention de la hesed de Dieu en vue d'obtenir une protection de sa part contre les persécuteurs. Le psaume 70 à défaut de se référer à la notion de hesed, désigne Dieu comme son aide et son libérateur.

Les psaumes 97 et 145 opposent ceux qui aiment YHWH aux autres qui nécessairement sont des impies que le Seigneur détruira, le juste (צדיק) étant précisément celui qui déteste le mal.

 

2° YHWH aime la justice, les justes (11,; 33,; 146,8), le droit, l'équité (משׁפּט - 33,; 37,28 ; 99,4). Les thèmes de refuge, de protection ou de louange s'y retrouvent non plus en réponse à un amour spécifiquement orienté vers Dieu, mais comme retombée logique d'un choix effectué par l'homme et dont la particularité serait de correspondre à celui de YHWH. Ce choix révèle le juste, l'intègre, dans sa pratique, or Dieu n'abandonne pas ses fidèles, il les assiste au temps du malheur. Il transparaît dans ces textes, l'étroite corrélation entre la reconnaissance par Dieu d'un individu et la pratique comportementale adoptée par ce dernier. Le psaume 99 est particulièrement explicite à ce sujet. « 4La force d'un roi c'est d'aimer le droit... 7Ils ont respecté ses exigences, et les lois qu'il leur avait données... 8Seigneur, tu fus pour eux un Dieu patient, mais qui se vengeait de leurs méfaits. » Cette caractéristique d'intransigeance correspond en fait à l'idéal que l'on se faisait de la royauté, aussi la retrouve-t-on dans le psaume 45, chant en l'honneur du Roi, garant des valeurs d'un peuple fidèle à son Dieu. « 8 Tu aimes la justice, tu déteste le mal, aussi Dieu... t'a oint d'une huile de joie,... »

 

3° Le psaume 119 entremêle étroitement l'idée d'amour de Dieu, pour Dieu, avec un attachement indéfectible à son enseignement, à sa Loi. Hors le souci du respect de ses exigences, point d'espérances réalistes. L'orant affirme aimer les commandements divins (vv. 47, 48, 127), ses préceptes (v.159), sa Loi (תוֹרה - vv. 97, 113, 163, 165), sa parole (v. 140), ses exigences ou règles (v.167). Le v. 119 mérité un détour particulier : « Tu as réduit en scories tous les infidèles du pays, aussi j'aime tes exigences. » En quelque sorte, pour que l'autorité soit digne d'amour, il est bon qu'elle manifeste sa puissance, cela rassure. En effet, l'arrière-fond du psaume est lui aussi aux couleurs de l'insécurité, aussi est-ce encore au nom du respect des clauses de l'Alliance que l'on en appelle à la protection divine : « 159Vois combien j'aime tes préceptes, selon ta fidélité (hesed), Seigneur, fais-moi revivre. » De même, le v.173 : « Que ta main me vienne en aide, car j'ai choisi tes préceptes. » Les tractations se font par moment avec une insistance plus marquée : « 115Méchants, détournez-vous de moi, et j'observerai les commandements de mon Dieu. »  « 134Libère-moi de l'oppression des hommes, et je garderai tes préceptes. » « 146Je t'ai appelé, sauve-moi, et je respecterai tes exigences. »

Nous serions tenté de dire qu'en retour de l'invitation à respecter les prescriptions de la Loi sous la menace, l'orant prend la demande à la lettre tout en l'inversant. Cette menace destinée à l'infidèle, que YHWH l'oriente vers l'impie qui le persécute et ainsi, en lui gardant la vie, il lui permettra de conserver sa pratique. « 40Oui, j'aime tes préceptes ; par ta justice fais-moi revivre. 41Que viennent sur moi tes bontés (hesed), Seigneur, le salut conforme à tes ordres. »

Nous sommes ici bien plus près d'un amour raisonnable, fait d'arrangements pratiques, que des grandes envolées visionnaires et innovatrices des prophètes des VIIIe et VIIe s.

 

 

4° Aimez YHWH, à la forme impérative, mais toujours au sein d'un même type de considérations, où l'amour ne semble jamais dépourvu d'un minimum de calcul, ainsi dans le psaume 31 : « 24Aimez le Seigneur, vous tous ses fidèles ! Le Seigneur préserve les croyants, mais à l'arrogant, il rend avec usure. » Soyons donc du bon côté. Mais il y a quelque chose d'effrayant à penser que peu de peuples peuvent trouver grâce aux yeux de YHWH...

    Le psaume 136 l'illustre à sa manière en magnifiant l'Eternel au travers d'un massacre des premiers-nés qui sans doute n'étaient pas tous des innocents comme du temps d'Hérode... : « 10Frappant l'Egypte dans ses aînés, car sa fidélité (hesed) est pour toujours. »

 

     

4. Dans les PROVERBES

 

 

« Ne rejette pas, mon fils, l'éducation du Seigneur, et ne te lasse pas de ses avis,

Car le Seigneur réprimande celui qu'il aime tout comme un père le fils qu'il chérit. » (3,11-12)

 

L'équilibre de la Création, intégrant le temps historique d'un projet en cours d'élaboration, conduit l'interprétation des aléas du parcours comme autant d'expériences porteuses d'un enseignement divin. Le Seigneur qui maintient toutes choses par l'effet de sa volonté, conduit de même son peuple. C'est parce qu'il le conduit sur le chemin tracé par la Promesse, dans une relation empreinte d'amour, qu'il usera de tout moyen propre à son édification, qu'il ne quitte pas le juste des yeux ainsi que le révèle le discours d'Elihu dans le livre de Job (ch. 36) : « 10A leurs oreilles, il fait entendre un avertissement, leur ordonne de se détourner du mal... 15Mais il sauve le pauvre par sa pauvreté, il l'avertit par sa misère...21Garde-toi de te porter vers l'injustice, car c'est pour cela que l'affliction t'éprouve... »

 

Le malheur ne peut être de l'absurde dans un monde dont la marche est régie par YHWH. Dès lors, il ne peut qu'être réponse divine à l'agir défectueux de l'homme, châtiment ou correction par le truchement d'une causalité diabolique ou d'un envoyé particulier tel Cyrus, ou par tout autre moyen qu'il juge bon. « Dieu parle d'une façon  et puis d'une autre, sans qu'on prête attention » dit encore Elihu (Job 33,14)

Dans ce contexte, il faut en déduire que la "victime" ne pourra en retirer cette leçon qu'à la condition de ne pas s'estimer innocent comme Job qui n'accepta pas de tirer d'emblée une telle conclusion.

 

*

 

C'est dans un même souci d'évitement du malheur qu'il convient d'acquérir la sagesse. « Ne l'abandonne pas, elle te gardera ; aime-la, elle veillera sur toi. »(4,6)

Ici la sagesse est censée, quasi comme une hypostase divine, conduire vers Dieu tout comme les préceptes divins tels que décrits par le psaume 119. La Loi conduit à la sagesse, la sagesse incite à respecter la Loi, l'une et l'autre émanent de Dieu, toutes deux conduisent vers Lui.

 

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La sagesse aime ceux qui l'aime, et ceux qui la recherchent avec empressement la trouveront (8,17) Idée reprise dans les évangiles sous une forme très proche : Cherchez et vous trouverez. (Mat 7,; Luc 11,9) L'amour de la sagesse procure les biens les plus nobles car son chemin est celui de la justice (צדקה) et du droit (משׁפּט) (8,20-21), c'est pourquoi celui qui trouve la sagesse, trouve la vie. Il obtient la faveur de YHWH, mais quiconque la hait aime la mort (8,35-36). Nous retrouvons ici un enseignement semblable à celui de la tradition psalmique. Et opter pour ou contre la sagesse revient à opter pour ou contre Dieu lui-même. Cependant les Proverbes, pas plus que les psaumes n'ouvrent de perspectives transcendantes. Une vie comblée résulte plutôt du respect du bon code de conduite - on évite tout accident, la récompense est immédiate et incluse dans la démarche - qu'elle ne sera le fruit d'un amour profond - un don en réponse à l'engagement réciproque : il y a en quelque sorte obligation de résultat-.

 

En ce sens, le proverbe 15,9 est un rappel de cette constante : Dieu est là qui porte son regard sur les actions des hommes. « La conduite des méchants est en horreur au Seigneur, mais il aime qui aspire à la justice. »

La clé qui ouvre à la relation d'amour est le préalable d'une relation juste, c'est-à-dire respectueuse des normes établies. Du fait que l'hébreu naît au sein d'un peuple dont la pensée est unanimement imprégnée de la foi en YHWH, le discours théologique ne peut "penser" un choix en la matière. Le refus ne peut qu'être rébellion contre YHWH. Son expression cultuelle, dans la mesure même où elle se confond avec les prescriptions divines, sont expressions de cette même volonté, se confondent. L'espace d'une pensée critique est inexistant. Mais en même temps, à l'intérieur de cette tradition, il y a tout aussi peu de place pour "penser" une pensée autre, puisque non pensée par YHWH.

 

 

 

 

5. Le DEUTERONOME

 

 

« Parce qu'il a aimé tes pères et qu'après eux il a élu leur postérité, il t'a fait sortir d'Egypte en manifestant sa présence et sa grande force. » (4,37)

 

L'école deutéronomiste reflète la préoccupation d'induire une salutaire réaction dans le peuple afin que soient préservées les dispositions de la promesse. Jusqu'à la ruine de Samarie (722), les relations entre Dieu et son peuple allaient de soi. Rien ne pouvait remettre en cause l'héritage mosaïque qui inclut l'idée que YHWH protégera nécessairement Israël « à cause de son Nom ». A partir de la réforme de Josias (621), les Lévites reprennent à nouveau frais les matériaux qui leur semblent indiquer la direction garantissant un maintien de la bénédiction. En cette matière, les prophètes du VIIIe et VIIe S avaient déjà indiqué les orientations essentielles. Les Lévites retravaillent ces textes et les fondent dans l'ensemble de la tradition juridique selon le point de vue qu'ils veulent privilégier. Ainsi s'écrit cette seconde loi : le Deutéronome. Il en résulte une mise en avant de la notion d'Alliance qui s'oppose à toutes les infidélités en faveur d'autres dieux, à tous les détours par d'autres lieux de culte, d'où un renforcement notable de la séparation du peuple des autres nations, une orientation de la pensée de plus en plus portée vers un centralisme ethnique et cultuel, teinté de nationalisme. La notion d'anathème (חרם) est révélatrice de cet état d'esprit qui sera développé dans le chapitre 7. Mais en même temps, la tentative d'explication du désastre de Samarie et la vive conscience des risques latents, conduisent les Lévites à redécouvrir leur histoire en vue de surmonter les contradictions apparentes. S'il y a des entorses à la sécurité du pays, c'est parce qu'il y en a eu de plus inacceptables commises par le peuple lui-même. La fidélité ne peut se contenter d'être formelle, elle doit s'intérioriser comme conversion et être concrètement vécue ainsi que l'indique le verset 6,5. Aussi toutes les dispositions légales, rituelles, les ordonnances pratiques, les règles morales seront repensées dans ce sens, à commencer par le décalogue auquel le Deutéronome accorde une importance jusqu'alors peu manifeste. Sans doute parce qu'à cette époque la promesse fut reçue comme conditionnelle[5].

 

 

Le Décalogue

 

    « Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux ni ne les serviras. Car moi, YHWH, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis la faute des pères sur les enfants, les petits-enfants et les arrière-petits-enfants, pour ceux qui me haïssent, mais qui fais grâce à des milliers, pour ceux qui m'aiment et gardent mes commandements. » (Dt 5,9-10 // Ex 20,5-6)

Un Dieu jaloux. Reprise de l'idée exprimée dans le premier commandement : « Tu n'auras pas d'autres dieux devant moi. », mais avec l'introduction imagée d'une notion qui exprime une relation consciente qui dévalorise l'idole laquelle ne peut éprouver que l'indifférence de l'objet. Cependant cette relation qui participe à une économie de l'amour reste d'un exclusivisme radical qui présente une dimension d'intolérance dont les retombées atteignent la descendance sur plusieurs générations. Dans ce contexte que veut dire aimer sinon garder ses commandements ? La question est d'autant plus problématique qu'en 24,16, le Dt affirme : « Les pères ne seront pas mis à mort pour les fils, ni les fils pour les pères. Chacun sera mis à mort pour son propre crime. »

« C'est justement le code qui est en avance sur les formules dogmatiques héritées d'époques plus anciennes où la famille, considérée comme un tout, portait collectivement la responsabilité des actes de ses membres ; cette conception illustrée par des récits tels que Nb 16,25-33 ou 2 S 12,15, sera encore admise à l'époque du Christ (voir la réflexion des apôtres en Jn 9,2). 24,16 préparait Israël, en l'éduquant par l'action, aux révélations décisives de Jérémie (31,29) et d'Ezéchiel (18) auxquelles fait écho l'école deutéronomiste (1,36-40 ; 7,10 ; 29,18-20) : chacun est seul responsable de ses actes devant Dieu. » [6]

Cependant le texte souligne que Dieu répond à la fidélité par une bénédiction qui n'a pas de limite car si le peuple suit ses préceptes, c'est Dieu lui-même qui le conduit et il ne peut faillir.

 

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« Ecoute, Israël : YHWH notre Dieu est le seul YHWH. Tu aimeras YHWH ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir. » (6,4-5)

Le Dt donne ici la clef qui ouvre au sens profond de l'Alliance. Le respect de la Loi passe par une reconnaissance intérieure envers YHWH. La vérité de cette relation s'exprime au travers d'un amour sans réserve qui engage aussi bien l'être intérieur (le cœur) que l'être qui s'exprime (l'âme, le souffle)[7]. Telles sont les conditions qui permettront à Israël de vivre dans l'obéissance qui préserve la vie. Tel est l'enseignement que développe le ch. 7.

 

*

« Mais si le Seigneur, d'une main forte, vous a fait sortir et vous a rachetés de la maison de servitude, de la main de Pharaon, roi d'Egypte, c'est que le Seigneur vous aime et tient le serment fait à vos pères. Tu reconnaîtras que c'est le Seigneur ton Dieu qui est Dieu, le Dieu vrai ; il garde son alliance et sa fidélité durant mille générations à ceux qui l'aiment et gardent ses commandements. » (7,8-9)

 

Le Deutéronome reprend le thème de l'alliance en y ajoutant une idée supplémentaire, celle d'élection. Bien qu'Israël soit loin d'être une nation remarquable par lui-même (vv 1 ;7), pourtant Dieu l'a choisi. L'affirmation du v 6 est d'importance : « Car tu es un peuple consacré au Seigneur ton Dieu ; c'est toi que le Seigneur ton Dieu a choisi pour devenir le peuple qui est sa part personnelle parmi tous les peuples qui sont sur la surface de la terre. » Désormais l'idée d'alliance s'accompagnera de celle d'élection. De là découleront deux caractéristiques dont les conséquences ne seront pas négligeables.

 

1° Le Deutéronome entreprend d'approfondir le sens de la relation avec YHWH à partir de cette approche particulière. Si l'amour est premier, le cœur l'emporte sur toutes les autres considérations comme celle de descendance où l'alliance ferait simplement partie de l'héritage d'Abraham (thème repris par Paul dans Galates), comme transmission d'une obligation contractuelle qui fonctionnerait en forme d'assurance, garantie de la sécurité d'Israël.

Le Deutéronome introduit, par son insistance sur l'amour qui préside à la démarche divine, l'idée d'un don qui se perpétue, un don qui ne peut être cadré par les termes d'un contrat, mais se reçoit avec reconnaissance, qui s'accompagne de la re-connaissance de l'œuvre de YHWH depuis la promesse faite aux pères, donc de sa fidélité tout au long de cette histoire commune. Le deutéronomiste fait ainsi appel, à sa manière, aux mêmes valeurs que les prophètes : une sincérité dans la démarche vers Dieu plutôt qu'une pratique qui ferait l'économie d'aller plus en profondeur. 30,14 l'affirme sans détours : « Oui, la parole est toute proche de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur, pour que tu la mettes en pratique. » Une telle relation va bien au-delà du respect d'une stricte pratique religieuse, elle engage les partenaires de l'alliance dans une relation où l'amour réciproque est l'élément structurant., non plus sur un modèle conjugal tel qu'il fut décrit par Osée, mais sur le modèle relationnel père-fils (8,; 14,1) tel qu'il apparaît aussi dans les Proverbes. Ce rapport implique très précisément le rôle paternel de YHWH qu'il convient de ne pas oublier (6,12) afin de ne pas s'illusionner à propos de soi-même (8,17).

 

2° Par ce rappel, le Deutéronome dénonce déjà la fausse assurance qui résulterait de l'élection (9,6). En fait, l'intériorisation de la "bonne disposition" (hesed) visera désormais avant tout à contrebalancer la dérive légaliste consécutive à la compréhension formaliste de l'élection. De plus, la même préoccupation cherche à prévenir l'affaiblissement des convictions religieuses du peuple après les multiples bouleversements que connut son histoire du fait des déportations. Le Deutéronome réagit à cette fragilité par une attitude de repli sur soi, de ségrégationnisme sévère où l'on retrouve de nombreux points communs avec Esdras et Néhémie. En ce sens, la mise en avant du principe de l'élection qui distingue Israël parmi toutes les nations favorise grandement un isolement qui préserve des influences étrangères. Cette vision est pourtant ancienne. Amos (3,2) avertissait déjà : « Je n'ai connu que vous de toutes les familles de la terre, c'est pourquoi je vous châtierai pour toutes vos fautes. » A ce propos, Von Rad précise : « La notion d'élection est naturellement extrêmement ancienne : Yahvé s'est approprié Israël, mais cette notion n'avait pas encore pu manifester sa vitalité dans les temps anciens, comme principe fondamental, parce que, comme on l'a dit avec raison, une foi conséquente en l'élection suppose paradoxalement une vision universaliste de l'histoire. Il n'a été possible de parler d'élection qu'une fois qu'Israël eut appris à se considérer du dehors et à se poser le problème de sa propre existence au sein du monde des nations. »[8]

Ainsi la mise en avant de la notion d'amour conduit à la fois vers une intériorisation espérée, mais aussi vers une séparation rigoriste d'avec l'étranger du moins dans un souci de préserver la pureté de son particularisme. L'amour en ce sens peut s'interpréter en termes de conscience de soi et de ses valeurs, lesquelles interdisent toute mésalliance abâtardisante.

Cependant C. Westermann fait remarquer que les vv 9-11 du Ch 7 ayant une portée parénétique, l'élection est à interpréter en fonction du premier commandement et indiquerait donc « qu'il ne convient pas de généraliser le concept de l'élection auquel il est seul à conférer son sens et de parler abstraitement des traditions relatives à l'élection, à savoir d'un peuple élu. Une généralisation abstraite de ce genre comporterait le risque trop grand qu'un droit soit déduit de l'élection. » [9]

Il reste cependant que la postérité que connut cette notion débordera du cadre précis conçu par les initiateurs. Ne serait ce pas dû au fait que l'amour tel qu'il était conçu, se prolonge nécessairement en privilèges concrets ? L'élection en ferait alors partie.

 

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  « Et parce que vous aurez écouté ces coutumes, que vous les aurez gardées et mises en pratique, le Seigneur ton Dieu te gardera l'alliance et la fidélité qu'il a jurées à tes pères. Il t'aimera, te bénira, te rendra nombreux et il bénira le fruit de ton sein et le fruit de ton sol, ton blé, ton vin nouveau et ton huile, tes vaches pleines et tes brebis mères, sur la terre qu'il a juré à tes pères de te donner. » (7,12-13)

 

En ce qui concerne la question des ordonnances un même glissement s'est opéré. Le Deutéronome présente en 27,9-10 l'obéissance aux commandements divins comme la suite normale de l'élection préalable par Dieu. En aucun cas, cette obéissance n'est la condition qui ouvre aux bienfaits du Seigneur. Néanmoins, l'introduction par ce même Deutéronome de critères conditionnels y conduit de manière irrésistible. Si Israël veut conserver les bienfaits liés à l'élection, il convient de répondre aux exigences légales ; dès lors ce respect entraîne la conservation effective du statut qui est le sien ; car peu importe en fait d'être élu si ce n'est pour rien en retirer. D'une certaine façon, c'est bien de cette corde sensible que jouèrent les prophètes et c'est bien par elle que conclut le Deutéronome : Choisis la vie et tu vivras, c'est-à-dire si tu gardes mes commandements (30,6). Le choix ne peut être gratuit.

Sans doute pouvons-nous comprendre les prescriptions légales comme autant d'appel à la fidélité envers YHWH ainsi que l'envisage Von Rad, comme autant d'explications du commandement de l'amour pour YHWH, ce qu'indique l'utilisation répétée du couple berith-hesed. Ainsi, même dans les passages qui requièrent le respect de conditions précises, « ce n'est pas un chemin légaliste que le Deutéronome enseigne. » [10]

Dans la mesure même où l'offre de salut précède, nous sommes bien sûr en dehors d'une offre rétributive légale. Si dans son principe la chose est claire, dans la pratique la juste perception n'est pas garantie. Par la suite, la doctrine de la rétribution deviendra suffisamment prégnante pour s'avérer contradictoire face à la réalité pour que l'Ecclésiaste en face le procès. En effet, Qohélet constate qu'il ne suffit pas de faire « ce qui est juste et bon aux yeux de YHWH afin d'être heureux. » (Dt 6, 18a). Sa réflexion indique sans conteste de quelle manière les choses furent comprises.

 

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« 12Et maintenant, Israël, qu'est-ce que le Seigneur ton Dieu attend de toi ? Il attend seulement que tu craignes le Seigneur ton Dieu en suivant tous ses chemins, en aimant et en servant le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, 13en gardant les commandements du Seigneur et les lois que je te donne aujourd'hui, pour ton bonheur. (...) 15Or c'est à tes pères seulement que le Seigneur s'est attaché pour les aimer ; et, après eux, c'est leur descendance, c'est-à-dire vous, qu'il a choisis entre tous les peuples comme on le constate aujourd'hui. 16Vous circoncirez donc votre cœur... (...) C'est le Seigneur...18qui rend justice à l'orphelin et à la veuve, et qui aime l'émigré en lui donnant du pain et un manteau. 19Vous aimerez l'émigré, car au pays d'Egypte vous étiez des émigrés. » (Ch. 10)

 

Tout appartient au Seigneur déclare le v.14, mais c'est Israël qui fut choisi. Rien ne contraint YHWH puisqu'il est maître de toutes choses, c'est donc bien par le seul mouvement d'amour qu'il s'adressa aux pères, dans une totale gratuité. La circoncision du cœur sera le signe de la mesure plénière de l'œuvre accomplie en sa faveur. Comment ? En gardant commandements et lois. Or ses exigences ont quelque chose de royal selon ce qu'indique le v.18. Il y a donc implicitement vocation pour Israël à remplir une lieutenance royale au nom de YHWH. En effet, les points relevés dans ce passage définissent habituellement la responsabilité protectrice royale en faveur des plus fragiles. 11, 1 résume en une phrase l'enseignement du Deutéronome tout en l'élargissant bien au-delà de la Torah stricto sensu. La succession des termes inclut tout ce qui peut constituer la sagesse et nourrir la vie d'Israël. Pourtant tout cela provient d'une seule et même source divine ainsi que l'avait jadis énoncé Michée : « On t'a fait connaître, ô homme, ce qui est bien, ce que le Seigneur exige de toi : rien d'autre que respecter le droit, aimer la fidélité et t'appliquer à marcher avec ton Dieu. » (6,8) Une même tonalité traverse les âges : suivre les chemins, s'appliquer à marcher avec, dans la fidélité. Expressions qui s'imprègnent d'un amour plus intériorisé, mais dans un cadre nouveau. Les pères marchaient vers la Terre Promise, vers où marchent les enfants ? Le vocabulaire reste dynamique, il décrit un mouvement, mais l'objectif n'est plus le même, vers la vie sans doute, mais terrestre, matériellement prospère. Le Deutéronomiste en était conscient. Aussi lorsqu'il décrit au ch. 8 les bénédictions dont YHWH comblera le peuple, il avertit : « ne va pas devenir orgueilleux et oublier le Seigneur ton Dieu. » (v.14) « Et si jamais tu en viens à oublier le Seigneur ton Dieu, si tu suis d'autres dieux, si tu les sers et te prosternes devant eux, je l'atteste contre vous aujourd'hui : vous disparaîtrez totalement. » (v.19) Le rappel des hauts faits du Seigneur indique que pour le rédacteur, oublier Dieu, c'est d'abord oublier ce qu'il a fait dans l'histoire pour son peuple. L'absence d'autres observations telles qu'en firent les prophètes, leurs dénonciations de l'injustice sociale, de l'arbitraire des puissants, réduit finalement la portée de son inquiétude au respect du seul premier commandement. Il n'apparaît pas clairement que soient prises en compte des considérations proprement éthiques, sinon implicitement dans la mesure où celles-ci sont incluses dans l'idée même du respect de la volonté de Dieu.

 

Le Ch. 11 reprend le thème qui rythme l'enseignement de tout le livre comme un refrain qu'il convient de bien assimiler : Aimer le Seigneur et garder ses commandements (vv 1,13,22). Ensuite, l'épreuve de la fidélité dans l'amour de Dieu (13,4) conduira Israël vers la prospérité (19,9).

 

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« Le Seigneur ton Dieu te circoncira le cœur, à toi et à ta descendance, pour que tu aimes le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, afin que tu vives. » (30,6)

 

Si YHWH propose un choix vital tel que l'exprime le ch. 30,15-20, c'est lui dans sa paternité aimante qui préside à la circoncision du cœur. L'idée sous-jacente est que Dieu seul peut rendre l'homme capable d'une vraie fidélité.

 

L'insistance réitérée à propos d'un choix nécessaire prévient à nouveau la fausse assurance que donne la conviction d'appartenir à un peuple élu (29,18). La liberté souveraine de Dieu reste hors d'atteinte de tout calcul humain (29,28).

Observons une nouvelle fois que les retombées d'une obéissance fidèle sont toujours décrites en bienfaits matériels.

En fait, les dispositions de l'alliance sont fixées unilatéralement par YHWH, ce que la LXX indique en traduisant berith par Diaqhkh (testament). C'est pourquoi, la proposition de vie est placée face au risque de mort (de même en 8,19).

Comme nous l'avions déjà remarqué, le Deutéronome n'aborde aucune analyse des conditions sociales ou politiques rencontrées par le peuple. Les termes du choix sont simplifiés à l'extrême. De plus aucun questionnement n'accompagne les raisons de l'élection du peuple à partir des patriarches ni aucune explication quant à l'exclusivisme d'un amour sélectif qui place les autres peuples à merci. Ainsi, bien qu'Israël doit accueillir l'étranger, ce dernier ne bénéficie pas du même respect quand bien même il vit au sein d'Israël. Par exemple on ne le rend pas bénéficiaire de la remise de dettes septennales, au contraire « tu pourras lui faire rendre gorge. » (15, 3)

Aimer, comme le suggère P. Buis, désigne l'exercice des rapports tels qu'ils sont établis dans le cadre de l'alliance.[11] L'alliance reste pensée dans une perspective ethnocentrique. Dès lors comment s'étonner de ce que la circoncision, signe de l'engagement dans une alliance avec le Seigneur, devienne le signe d'une appartenance à un peuple, signe de nationalité.

 

 

 

 

6. Le LEVITIQUE

   

La Loi de Sainteté se présente comme une compilation de règles et de conseils qui pourraient servir à préciser les grandes lignes tracées par le Deutéronome dans un souci de cohérence centralisée du culte, souci visant particulièrement la préservation de la pureté du peuple d'Israël, tant dans ses habitudes quotidiennes que dans sa représentation de Dieu.

« Soyez saints, car moi, YHWH votre Dieu, je suis saint. » (19,2) Le rappel de ce principe renvoie à la vocation proposée à Israël dans l'idée même de son élection : refléter la grandeur de Dieu parmi les nations. Mais cela implique de se distinguer des autres peuples afin de rendre visible cette relation particulière que Dieu entretient avec son peuple. Celle-ci se traduit en définitive par la nécessité d'une quasi consécration collective et exclusive. Le Deutéronome (7,6) précise qu'Israël est un peuple consacré au Seigneur ; l'accent porte sur le statut ainsi conféré : « pour devenir le peuple qui est sa part personnelle parmi tous les peuples qui sont sur la surface de la terre. »

Dans la loi du Lévitique, la consécration est moins une mise à part (en réserve en vue d'un but précis) qu'une séparation devenue incontournable afin de prévenir toute altération par contagion du milieu ambiant. Cependant en retour, elle aspire à conduire l'homme par le seul chemin conforme à sa finalité, car en la mettant en pratique, l'homme a la vie (18,5).

 

Dans ce contexte s'inscrit l'ordre d'aimer les fils de son peuple.

 

« 17Ne hais pas ton frère en ton cœur, tu t'expliqueras en discutant avec ton semblable, ainsi tu ne le chargeras pas. 18Tu ne te vengeras pas et tu ne garderas pas rancune aux enfants de ton peuple ; mais tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Lév. 19)

 

Les textes rappellent d'abord le souci constant de YHWH en faveur des plus faibles, ensuite sont distingués les compatriotes à qui est imposée l'obligation d'une justice vraie. En tant que ressortissants d'Israël, ils sont les serviteurs exclusifs de YHWH (25,42) ; ils ne peuvent donc se porter préjudice sans, du même coup, porter atteinte à ce qui est réservé à Dieu seul ! Dans cette perspective, sur un plan d'égalité et face au Dieu dont tous dépendent (en interdépendance), l'on ne peut vouloir que ce que Dieu veut pour chacun. Et comme il en va de même pour tous, il ne peut en aller autrement pour soi. Aussi le mieux pour savoir ce qui convient est d'accorder à chacun ce que l'on espère voir s'accomplir sur la base des accords de l'alliance ainsi que l'expriment les psaumes 128 et, particulièrement, le 144 :

« 12Grâce à toi, nos fils sont comme des plants, qui poussent grandement dans leur jeune âge, nos filles - comme des colonnes d'angle, sculptées sur le modèle du palais ; 13nos greniers bien garnis, regorgent de provisions de toute sorte ; nos brebis se multiplient par milliers et par myriades dans nos campagnes ; 14nos bêtes de somme sont lourdement chargées : point d'irruption [du dehors], point d'exil forcé, nul cri d'alarme sur nos places publiques ! 15Heureux le peuple qui jouit d'un tel sort ! Heureux le peuple qui reconnaît l'Eternel comme son Dieu ! »

 

En le souhaitant pour les autres, on l'espère pour soi. Aussi cet ensemble doit-il être lu dans l'économie de l'alliance où le prochain n'est pas n'importe qui, ni l'étranger disposant des mêmes droits que le juif. Il y a de la préférence nationale puisque le peuple distingué fut rendu seul bénéficiaire de la promesse. En effet comme le précise E. Jacob : « Un étranger ou un Israélite qui n'aurait pas la foi au Dieu de l'alliance est incapable de comprendre quoi que ce soit à la loi. Jamais d'ailleurs dans les textes anciens il n'est question de soumettre les étrangers à la loi d'Israël ; elle est donnée au peuple élu comme un moyen de pouvoir vivre dans l'alliance.» [12]

 

Ainsi, l'ensemble des préceptes concernant l'attitude à adopter à l'égard du prochain, indépendamment du fait qu'ils proscrivent de lui porter tort, aboutit aux vv 17-18 à définir ce qui doit être une bonne relation.

Le v.17 stipule de ne pas haïr son frère (ah, אח) pour inviter ensuite à une franche explication en vue de prévenir toute erreur de jugement envers ou de la part d'un semblable (עָמִית). Enfin, le v.18 refuse toute idée de vengeance ou de rancune pour inciter à une attitude positive : aimer son prochain (רע). Nous sommes ici mis en présence de trois termes qui semblent interchangeables, à moins que par leur utilisation simultanée ; l'auteur cerne une définition qu'ils encadreraient. Une première remarque s'impose. ‘amît est un mot spécifique au Lévitique[13]. Il désigne le compagnon, le prochain en tant qu'autre semblable à soi. Le terme "frère" désigne aussi, plus généralement toute personne avec qui l'on possède des liens de parenté, lesquels sont parfois étendus à l'appartenance à une même tribu. Enfin réa' dont la racine dérive du verbe ra'ah, paître, associer, renvoie à l'idée d'une personne à laquelle on est associée : l'ami, le compagnon, le prochain avec qui l'on a une communauté de destin. Ainsi la notion de prochain s'applique à une personne semblable à soi, avec laquelle on entretient des liens d'appartenance à une même communauté ethnique ou historique. Lorsque le v.18 précise « aux enfants de ton peuple », il est permis d'en déduire que cette communauté est restreinte à celle d'Israël, ce qui reste conforme au cadre d'une alliance qui n'implique que des partenaires connus et qui acceptent les conditions retenues. Dans ce sens, le "comme toi-même" résulte de la réciprocité attendue de chacun des membres et qui s'exprime par la fidélité à la loi. Les autres peuples n'étant pas inscrits dans cet échange de relations, aucune obligation de réciprocité n'est requise ni attendue, d'autant plus si leurs traditions réprouvées sont ressenties comme autant de risques de séductions pernicieuses.

 

*

 

Les mêmes appréciations peuvent être émises à propos du v.19,34 qui enjoint d'aimer "l'étranger qui séjourne avec vous".

« Comme un compatriote sera pour vous l'étranger (gehr, גר) émigrant parmi vous ; tu l'aimeras comme toi-même car étrangers vous fûtes en terre d'Egypte. Moi YHWH, je suis votre Dieu. »

 

S'il convient de ne pas molester l'étranger (v.33), c'est d'abord en souvenir de l'exil que connut Israël en Egypte. En quelque sorte, le respect de l'étranger est condition et occasion de se souvenir de l'œuvre de YHWH en faveur de son peuple. En attribuer la paternité à Dieu interdit de se prévaloir d'une supériorité à l'égard de l'immigré. Il semble bien que cette orientation pédagogique prime sur d'autres considérations comme celle, inconnue à l'époque, des droits de l'homme. En effet, à la lecture de ce qui suit nous retrouvons le même clivage entre le peuple de la Promesse et ses lois propres et les autres, cette fois non perçus comme semblables à soi.

La question se pose plus clairement quant à la portée des préceptes à la lecture du v. 25,35 : « Si ton frère tombe dans la misère et si tu vois sa main faiblir, soutiens-le, fut-il étranger (גר) ou résident temporaire, et qu'il vive avec toi. »

Il est à remarquer que la LXX traduit étranger (גר) par prosélyte (proshlutoV). Or la LXX, nous dit H.-P. Mathys[14], évite de traduire de cette façon dès lors qu'elle ne lit aucune portée religieuse dans le mot gēhr. Il serait donc permis de considérer dans ce passage que l'étranger est un arrivant en voie d'intégration, donc nécessairement sur le plan religieux, ce qui autorise de l'appeler "frère". Les remarques qui suivent renforce cette lecture.

Ainsi au v.39, nous lisons que le frère insolvable qui est mis au service de son créditeur, ne peut être assimilé à un esclave et sera rendu libre l'année du Jubilé (v.40).

C'est pourquoi les vrais esclaves sont à acquérir parmi les peuples d'alentour (v.44) et, ce qui différencie nettement l'étranger "prosélyte" de l'étranger qui ne s'intègre pas, de passage (paroikoV), est l'autorisation d'achat des enfants de ceux-ci bien que ces familles se soient installées parmi les enfants d'Israël : « Ils pourront devenir votre propriété. » (v.45) Pour eux, pas de libération à l'occasion du Jubilé. Ils seront « traités perpétuellement en esclaves », alors que la fin du verset (v.46) enseigne : « sur vos frères, les enfants d'Israël, tu n'exerceras point de domination rigoureuse. » La raison de cette différence de traitement est toujours la même, réaffirmée par le v.55 : « Car c'est de moi que les Israélites sont les serviteurs ; ce sont mes serviteurs que j'ai fais sortir du pays d'Egypte. »

 

La notion d'amour telle qu'elle apparaît dans le Lévitique rejoint donc celle qui prévaut dans l'ensemble des Ecritures vétéro-testamentaires : elle ne "fonctionne" que sous la lumière d'une alliance exclusive.

 

7. JOSUE

 

 

Le livre de Josué s'inscrit dans la même doctrine de l'alliance pour laquelle, à la fidélité dans l'engagement d'Israël et de Josué, répond celle de YHWH qui, maintenant, donne la Terre Promise au peuple qu'il s'est choisi. Ce pays leur est accordé parce qu'ils sont restés fidèles à la volonté de l'Eternel. (v.3). Ce livre partage la vision deutéronomique des relations conditionnelles. La bénédiction est assujettie à l'obéissance préalable ; elle est subordonnée au respect de la Loi. C'est pourquoi ici encore l'injonction à "aimer YHWH, votre Dieu", est prononcée simultanément au rappel à l'observance de ses commandements (22,5).

 

« Mais veillez bien sur vous-mêmes, en n'aimant que l'Eternel votre Dieu ! » (23,11). Ce verset, sous une autre forme témoigne du même souci d'une fidélité sans mélange, condition d'un maintien sous la bénédiction telle qu'elle apparaît dans le Deutéronome : une prospérité liée à une installation favorable et fructueuse en faveur de ceux qui auront su répondre à Dieu, selon son attente, c'est-à-dire en résonance avec l'œuvre de celui qui les aura délivré, en termes de reconnaissance exprimée par l'observance de la Torah.

 

 

 

8. JUGES

 

 

« Qu'ainsi périssent tous tes ennemis, Seigneur, et que ceux qui t'aiment soient comme le soleil quand il se lève dans sa force. » (5,31)

 

Le Cantique de Déborah exprime lui aussi la même économie rétributive : les pécheurs périssent, ceux qui aiment fidèlement l'Eternel prospèrent.

 

 

 

 

9. Dans les livres poétiques

 

 

A. Le Cantique des Cantiques

 

Ce poème, s'il est un chant d'amour, exprime avant tout une prière. En effet, il est parcouru par un refrain : « Je vous en conjure, filles de Jérusalem. Quoi, vous éveilleriez ! Quoi, vous réveilleriez l'amour avant qu'il le veuille ? » (2,; 3,; 8,4)

L'amour dont il est question peut être l'amour proprement dit qu'il convient de laisser s'éveiller à pleine maturité. Il peut aussi désigner la bien-aimée comme cela apparaît au v. 7,7. Dans un cas comme dans l'autre, ce verset exprime la patience bienveillante dans une espérance qui, tout au long du texte, exprime la joie de ce qu'elle se préfigure lorsque l'union se concrétisera. Pourtant au verset suivant, c'est la fiancée[15] qui éveille l'amant. En quelque sorte, l'un comme l'autre seraient en "sommeil" en attendant le moment de la rencontre. Maintenant, la fiancée se rappelle à l'amant, mais toujours en exprimant une prière : « Mets-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras. Oui, l'amour est fort comme la mort, l'ardeur inflexible comme le shéol ; ses traits sont des traits de feu, une flamme divine. » (8,6) L'image du sceau renvoie à quelque chose de strictement personnel et d'extrêmement proche, car il s'agit d'un objet dont on ne se défait jamais. Aggée 2,23 utilise la même expression à propos de Zorobabel, serviteur très cher à YHWH, lequel fera de lui comme un sceau. Par cette expression, la bien-aimée demande à recevoir la protection tutélaire de celui qui sera son époux.

Les images qui suivent nous indiquent finalement de quelles personnes il est ici question, car qui peut offrir un amour tel qu'il fait pendant à la mort, ou une ardeur aussi âpre que celle du shéol ? Seul l'amant divin, dispensateur de vie, peut résister à ce qui emporte, sans exception, et pour cause, tous les mortels. Par ailleurs, les images flamboyantes renvoient au Deutéronome 4,24 : « Car YHWH, ton Dieu, est un feu dévorant, une divinité ardente. »

« Des torrents d'eau ne sauraient éteindre l'amour, des fleuves ne sauraient le noyer. Quand un homme donnerait toute la fortune de sa maison pour acheter l'amour, il ne recueillerait que dédain. » (8,7)

Ce même amour insubmersible ne fait-il pas référence à celui qui dit à Israël (Is.43) : « ... tu es à moi ! 2Quand tu passeras par les eaux, je serai avec toi ; par les torrents, ils ne te submergeront pas ; quand tu marcheras à travers le feu, tu ne seras pas brûlé ; à travers la flamme, elle n'aura point de prise sur toi. » Car le feu de son amour est exigence de fidélité et non agression. Ainsi l'amant serait bien l'Eternel, le Sauveur d'Israël, celui « qui t'a fait, qui t'a modelé dès le sein maternel, qui te soutient » (Is 44,2), comme en écho à la description du lieu d'enfantement où le réveil eut lieu, où l'amour éveille la dynamique de l'union. La symbolique du Cantique impose tout naturellement la pensée du v.7b. L'amour au sein de ce partenariat ne peut en aucune façon s'acquérir comme un bien, ce serait insulter le donateur. En quelque sorte le texte rappelle que YHWH est un Dieu qui ne peut être acheté. Cependant, faisant lui-même appel au principe d'amour, Israël rappelle, dans ce texte, à Dieu son rôle protecteur avec une tonalité très proche d'Isaïe 43-44 : un Dieu dont la promesse de bénédiction est attendue. En effet, ainsi parle YHWH : « Je suis rempli d'un zèle ardent en faveur de Jérusalem et de Sion. » (Zac 1,14)

C'est à l'ardente invite de YHWH qu'Israël répond par la requête de devenir comme son sceau. L'alliance prend ici les accents charnels de l'amour conjugal ; elle y est symbolisée par l'anneau sigillaire.

 

 

B. Qohelet

 

« Soit l'amour, soit la haine, l'homme ne sait rien de tout ce qui l'attend » (9,1b)

Ce qui nous attend comme résultat concret de nos actions est de l'inconnu. Cela se traduira-t-il par de l'amour, par de la haine, nul ne le sait. La seule chose dont nous puissions être sûrs, c'est que nous allons... vers les morts (v.3).

La notion d'amour est ici restreinte à son acception la plus courante.

 

 

 

C. Néhémie 1,5 // Daniel 9,4

 

« Je dis : Grâce, YHWH, Dieu grand et redoutable, qui garde l'alliance et la fidélité envers ceux qui l'aiment et envers ceux qui gardent ses commandements. »

Dans ces deux passages alliance (berith) et fidélité (hesed) sont étroitement liés et reliés à l'amour envers YHWH en même temps qu'au respect des commandements divins.

« La chesed de Dieu se manifeste dans et à travers l'alliance ; c'est parce que Dieu a conclu une alliance qu'il donne sa chesed ; celle-ci et donc moins une qualité ou un attribut de Dieu qu'une preuve qu'il entend réaliser. » [16]




Conclusions



Le thème de l'amour en tant que tel est peu présent dans les écrits vétéro-testamentaires. Hormis le Qohélet qui adopte le point de vue existentiel d'un individu sceptique, les auteurs le traitent d'un point de vue anonyme dès qu'il n'est plus question des Pères ou de l'expression de l'orant au travers des psaumes, encore que dans ce dernier cas, l'utilisation liturgique qui en est faite, le place à un niveau de porte-parole qui s'exprime au nom du peuple. D'où le dialogue entre Dieu et le peuple ne prend que rarement le chemin d'une relation personnalisée. L'Eternel répond anonymement à ceux qui l'aiment, car c'est Israël qui constitue collectivement son témoin parmi les nations ; c'est lui le "champion" qui porte les couleurs de son Seigneur face aux autres nations. Et devant l'incertitude du shéol, on conçoit la bénédiction-récompense comme devant se réaliser dans le temps présent. D'une certaine façon la gratuité de la démarche divine est liée à son bon vouloir qui opta pour Israël ; ensuite vint l'alliance. Les rapports s'inscrivent donc en catégories matérielles par lesquelles se vérifiera la supériorité du seul vrai Dieu qui supplantera tous les autres. Les peuples dévoyés par leurs faux dieux ne trouveront un salut eschatologique qu'en venant faire allégeance à Sion (Is 65-66).

Ce Dieu, dans son infinie grandeur, fait don de sa bienveillante protection au peuple qu'il s'est choisi, à qui il ne demande qu'une chose en retour : de l'aimer en respectant ce qui le distingue des autres divinités, c'est-à-dire ses commandements et ordonnances par le respect desquels les enfants d'Israël manifestent qu'ils reconnaissent YHWH comme leur seul Dieu.

Mais par là même s'insinue une mise à distance de tout ce qui ne se rattache pas aux mêmes valeurs, aussi bien les hommes que les choses. D'où aussi cette particularité qui fait traduire l'amour vétéro-testamentaire en termes de fidélité (hesed), de vérité (émeth) et de justice (šedaqah), donc toujours inscrits dans un cadre défini par les dispositions de l'alliance. Dans ce sens, l'amour n'a pas de dimension universelle. En témoigne explicitement l'Apocalypse de Baruch (48) : « 22Nous avons confiance en toi, parce que ta Loi est parmi nous, et nous savons que nous ne tomberons pas, tant que nous nous attacherons à tes alliances. 23Nous serons toujours heureux au moins d'une chose, de ne pas nous être mélangés aux nations. » Le discours de Paul dénoncera plus tard, de façon tout aussi claire, cette vision de l'ordre des choses : « Car nous estimons que l'homme est justifié par la foi sans la pratique de la Loi. Ou alors Dieu est-il le Dieu des Juifs seulement, et non point des nations ? Certes, également des nations. » (Rom 3,28-29)

C'est pourquoi Jonas prit très mal la clémence du Seigneur en faveur de Ninive, comme si les retombées d'un retour vers Dieu (le שׁוּב prôné par Jérémie) ne peuvent s'étendre à d'autres peuples. Et dans le même temps, ce livre ouvre la perspective qui conduit vers la compréhension d'un Dieu vraiment universel, c'est-à-dire désireux d'entrer en dialogue avec tout homme.

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[1] E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, Delachaux & Niestlé 1968, pp 86-87

[2] A. NEHER, L'essence du prophétisme, Calmann-Lévy 1972, p.241

[3] C. WESTERMANN, Théologie de l'Ancien Testament, Labor & Fides 1985, p.165

[4] G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament T. 2, Labor et Fides 1972 (2e éd.), p.216

[5] C. WESTERMANN, Théologie de l'Ancien Testament, Labor et Fides 1985, p.82

[6] P. BUIS, Le Deutéronome, Beauchesne 1969, pp.123-124

[7] P. BUIS, id., p.130 n. 69

[8] G. VON RAD, op. cit., pp 158-159

[9] C. WESTERMANN, op. cit., p.48

[10] G. VON RAD, op. cit., p. 203

[11] P. BUIS, op. cit., p. 272

[12] E. JACOB, op. cit. p.222

[13] Dans l'A.T. n'apparaît qu'une seule autre occurrence en Zac 13,7.

[14] Hans-Peter MATHYS, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst, coll. « Orbis Biblicus et Orientalis, Fribourg (CH) et Göttingen, 1986.

[15] Le verbe "éveiller" est terminé par un pronom suffixe masc. 2 pers. du sing.

[16] E. JACOB, op. cit., p.83