GENESE

 

 

Une première remarque s'impose : le texte de Gn 2 et 3 est un récit, une histoire, mais nullement un récit historique qui viserait une reconstitution chronologique des origines du monde. Il est récit parce qu'il nous livre une parole en vue de communiquer une vérité à propos de l'être-là de l'humain, dans un monde déjà là. Gn 2,4-5 le donne à entendre : « Le jour où le Seigneur fit le ciel et la terre,...il n'y avait pas d'homme pour cultiver le sol ». Or si ce monde qui précède contient un ‘mal', une part qui refuse de se placer coram Deo, surgit l'angoisse du non-sens de l'existence qu'il est, de prime abord, difficile d'évacuer. Ainsi la question posée par E. Borne[1] : « ...C'est le malheur irréparable ou le crime inexpiable qui amène à se demander si du mal ‘dans' l'existence, on ne devrait pas conclure au mal ‘de' l'existence ; celle-ci serait alors totalement absurde et injustifiable. »

C'est à cette énigme, comme l'écrit P. Ricoeur que veut répondre le mythe. Car ce ‘mal' atteint l'homme, immanquablement. « Le mythe rend compte de ce passage (état d'innocence - modalité actuelle de l'homme) par le moyen du récit. Mais c'est un récit précisément parce qu'il n'y a pas de déduction, de transition logique, entre la réalité fondamentale de l'homme et son existence actuelle (...) Le mythe (...) vise la relation - c'est-à-dire à la fois le saut et le passage, la coupure et la suture - de l'être essentiel de l'homme à son existence historique. » [2

Pour illustrer ce passage, l'auteur de la Gn construit son récit à partir d'éléments permettant à cette relation décisive de s'établir. Nous trouvons d'abord une parole d'interdiction , ensuite un dialogue initié par le serpent. La discussion qui s'ensuit, soulève la question de la relation à Dieu. Le récit ne nous introduit aucunement dans un parcours explicatif basé sur un savoir concret, mais nous entraîne vers un questionnement dont l'objet porte sur l'homme dans le monde. Du non-sens apparent, la question se déplace vers un lieu où se nouerait la relation profonde, là où le désir de Dieu peut répondre au désir de l'homme, là où le ‘mal', sans être nié, sera dépossédé de son poids mortifère.

Si le récit est situé in illo tempore, c'est sans doute pour marquer l'impossibilité totale d'une description étiologique de l'émergence du mal-en-soi. Son origine ne peut s'inscrire historiquement : aussi loin que remonte la mémoire de l'homme, il s'est toujours trouvé marquant l'histoire de ses effets.

D'autre part, l'interdiction de prendre du fruit de l'arbre de la connaissance veut prévenir le choix néfaste pour l'homme. Elle symbolise le désir de vouloir ‘être comme des dieux'. Le v.2,7 rappelle que la vie est donnée par le souffle de Dieu à de la poussière, et que tel est l'être vivant. Son identité lui vient de la parole divine et non d'une conquête mystique ni d'une fusion avec le Brahman.

Enfin, selon la Gn, l'homme ne fut pas placé dans le Jardin sans raison : il s'y trouve « pour cultiver le sol et le garder »[3]. Nous y trouvons dans une certaine mesure, une réponse à l'expression lapidaire de Gn 1,27 :  « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa. » En effet, le récit, se centrant sur la position de l'homme face à Dieu, ne peut se limiter à une vision statique. Si une relation donne sens à l'être-là, c'est parce qu'il en résulte une dynamique qui donne un sens à l'existence. La terminologie du péché nous oriente dans cette compréhension. Le terme majeur s'exprime par l'image de la voie droite abandonnée, par l'objectif manqué (חטאת), dont la conséquence se vérifie dans la position éloignée de l'homme par rapport à Dieu, situation qui, lorsqu'elle devient consciente est culpabilisante (עון).
[4]



*

 

 

C'est dans ce cadre qu'il convient d'entendre l'expression Imago Dei.

- Rôle du psaume 8

Le Ps 8 pose la question de l'homme au sein d'une création grandiose : « Qu'est-ce que l'homme, que tu te souviennes de lui et le fils d'homme, que tu le visites ? » Cet homme, si fragile, est pourtant dominant sur les créatures d'en-bas. Et bien que lui-même situé dans la création (YHWH est par-dessus les cieux, v.2), il n'est que de peu inférieur aux elohim : « Tu l'as diminué un peu (par rapport) aux anges. (v.6) » L'homme est donc, pour l'auteur, associé d'une certaine façon à la gloire de Dieu (v.6b). Et, dans l'épreuve de l'exil, s'exprime la foi d'Israël. YHWH n'abandonnera pas son peuple. En quelque sorte, si Dieu oublie son représentant, sa propre image serait ternie.

Par là, on rejoint l'opinion de C. Westermann[5] : « Et puisque Dieu est un, le Sauveur doit être également le Créateur. Il en résulte que dans l'Ancien Testament, l'histoire fondée sur l'acte salvateur de Dieu est élargie jusqu'au commencement de tout ce qui existe. Le Sauveur d'Israël est le Créateur, le Créateur est le Sauveur d'Israël. (...) Cette continuité apparaît en ceci que la louange de Dieu en Israël relie l'action du Dieu Sauveur à celle du Créateur. »

E. Jacob précise[6] : « C'est la certitude que tout concourt au but final qui permet aux Israëlites d'admirer sans réserve la Création et de proclamer que les cieux racontent la gloire de Dieu. » Or si l'homme est inclus dans ce but final, la gloire de Dieu rejaillira sur lui. Ainsi peut se préciser la signification théologique de un peu. D'une part, comme le remarque A. Maillot[7], ce n'est pas l'homme qui a failli atteindre les cieux, mais c'est Dieu lui-même (pi'el) qui limita la grandeur de l'homme. D'autre part, en précisant que la distance est réduite, le psaume insiste plus sur la ressemblance que sur la différence, contrairement à l'avis de P. Beauchamp.[8] En mettant l'accent sur le verbe, il conclut pour sa part que Dieu veut marquer la différence au lieu de n'y voir que l'établissement d'une frontière.

Il est également remarquable de noter, dans un contexte oriental aussi reculé, la prise en compte réelle, par le psalmiste, d'un monde où Dieu n'est pas personnellement présent, d'un monde confié à l'homme : « Tu l'as fait régner sur l'œuvre de tes mains, Tu as tout mis sous ses pieds. (v.7) » Seul l'homme est directement soumis à Dieu, ce qu'implique le v.6a. En d'autre termes, la grandeur de l'homme lui vient de Dieu seul, car Dieu lui a accordé des caractéristiques qui le reflètent en lui. En cela, sa situation précaire dans l'univers est en quelque sorte sublimée par sa position face à Dieu qui lui ouvre la dimension spirituelle.

Il semble donc bien que c'est le Ps 8 qui apporte des éléments d'explication au récit de la création de Gn 1 et non l'inverse ; ce qui plaide pour une postériorité de ce texte.


- Correspondance avec Genèse 1

Selon l'I.C.C.[9], il y a une correspondance évidente des vv. 6 à 9 du Ps 8 avec les vv. 26 à 28 de Gn 1 :

« Dieu dit : Faisons l'homme a notre image, selon notre ressemblance et qu'il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre ! Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa. Dieu les bénit et Dieu leur dit : Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-là... » L'homme, image de Dieu, serait à lire dans le sens indiqué par de nombreux psaumes. Nous y trouverions en même temps l'explication de la forme faisons, tournure probablement littéraire qui reprend l'image ancienne d'une délibération de la cour céleste.

Pour P. Humbert[10], ce pluriel évite le danger pour l'homme de se croire comme Dieu, ce qui serait le cas avec l'expression « je fais l'homme à mon image ». « Le pluriel au contraire, avec son allusion plus générale est une précaution pour prévenir toute assimilation impie de l'homme au Dieu unique. »

 G. von Rad suit le même raisonnement[11] : « (Dans le Ps 8), YHWH est interpellé et pourtant, il y est dit de l'homme qu'il a été fait de peu inférieur aux Elohim. Cela signifie donc que cette image de Dieu ne se rapporte pas directement à YHWH, mais aux anges. Il en va de même au v.26 : le curieux pluriel faisons... doit empêcher de mettre l'image de Dieu en relation trop directe avec YHWH, le Seigneur. Dieu se joint aux êtres célestes de sa cour et se cache dans cette pluralité. »

 

Comme le Ps 8, Gn 1 présente une construction de type liturgique qui se donne comme immédiatement compréhensible et dont Dieu est le seul héros[12].

Ceci dit, l'essentiel de la péricope de Gn 1,26-29 aborde effectivement le même thème que le Ps 8, et peut donc bien l'avoir inspiré. L'ensemble des oeuvres créatives sont décrites issues de la Parole divine, or lorsqu'il s'agit de la création de l'homme, Dieu se tient un discours à lui-même (v.26), ensuite il créa l'homme, mâle et femelle (v.27), pour ensuite reprendre la parole, cette fois, pour s'adresser à eux (v.28).  Dans ce texte, la Parole est moins action que dialogue. L'être humain est le seul être avec qui Dieu parle. Peut-être est-ce pour cela qu'il n'y est pas question à son sujet de multiplication selon son espèce ; il n'y aurait pas dans son cas d'automatisme.

Le Ps 8, par le terme ‘enohsh, indique l'humanité dans son entier, ici, le terme adam qui possède la même connotation, est encore renforcé par l'expression mâle et femelle : l'humanité comme unité. De même, l'homme représenté dans la création par le Ps, est ici décrit comme faisant partie de la même création, une création à laquelle il appartient.

Ensuite, Gn précise son statut particulier par rapport aux autres êtres vivants de la création. S'il domine, c'est aussi parce qu'il a une mission : l'homme occupera et dominera la terre. Dans le Ps 8, ce statut est en application : c'est ce que Dieu a fait avec l'homme.

En ce sens, ni le Ps 8, ni Gn 1, n'apportent d'informations précises sur la nature de l'homme. Dieu reste toujours celui qui agit : l'homme écoute et contemple. Face à l'œuvre de la création, l'homme prend conscience de ce qu'il est devant Dieu, et ne peut, en conséquence, que poser un acte de confiance en Dieu.

C'est donc indirectement, par les notions d'image et de ressemblance, que l'homme exprime maladroitement ce qu'il ressent, qu'il tente de comprendre le mystère de sa présence sur terre, particulièrement bien exprimé dans le Ps 8.

Pour von Rad, en Gn 1, cette conscience de sa position est exprimée par l'emploi du verbe bara [13 : « Il apparaît trois fois dans ce seul verset 27, pour bien montrer que le sommet est atteint, vers lequel toute l'œuvre créatrice de Dieu tendait dès le v.1 » Cette hypothèse est tout à fait recevable, si l'on tient compte de la signification particulière du verbe bara, comme l'analyse E. Jacob[14] : « Il n'est employé que de Dieu et désigne une activité propre à Dieu. L'objet du bara divin, c'est le monde ou Israël, les cieux nouveaux et la nouvelle terre, le cœur et l'esprit nouveau, d'une façon générale, tout ce qui est imprévisible et humainement irréalisable. La supériorité du bara divin sur les créations humaines se remarque encore dans le fait que le complément de ce verbe ne désigne jamais une matière, un stade intermédiaire, mais toujours le résultat, l'œuvre achevée et parfaite. »


- Comparaison avec Gn 5, 1-3

« Le jour où Dieu créa l'homme, il le fit à la ressemblance de Dieu, mâle et femelle il les créa, il les bénit et les appela du nom d'homme au jour de leur création. Adam vécut cent trente ans, à sa ressemblance et selon son image il engendra un fils qu'il appela du nom de Seth. »

Le chapitre 5 qui originellement suivait probablement Gn 2,4a, introduit l'histoire temporelle des origines d'Israël. G. von Rad estime ce texte comme étant « certainement le document de base le plus ancien de l'écrit sacerdotal. » [15 Or comme nous entrons dans une histoire des hommes, la généalogie a trait à des individus qu'ils aient été personnes réelles ou éponymes. Aussi convient-il de lire adam non plus dans le sens d'humanité, mais comme un nom propre. Nous pouvons en déduire avec G. von Rad : « La parole sur l'image de Dieu chez le premier homme reçoit une extension théologique dans la constatation qu'Adam, lui aussi, a engendré son fils Seth à son image et à sa ressemblance. La ressemblance avec Dieu n'était donc pas une propriété exclusive du premier homme, elle est héréditaire dans la suite des génération. Ce n'est que par ce complément que l'actualité de ce témoignage est attestée au lecteur, car sans cette continuation, la mention de la ressemblance du premier homme avec Dieu ne serait qu'un thème mythologique sans portée. » [16

Cette remarque nous semble très importante. Ainsi, pour l ‘auteur, cette qualification de l'homme n'est pas liée à un temps originel, in illo tempore, au sens selon lequel de nombreuses religions anciennes voyaient leurs ancêtres primordiaux dotés de traits héroïques qui les rapprochent précisément des dieux et en faisaient, pour cette raison, des modèles archétypaux qui bien sûr ne peuvent plus exister. Pour P, comme le confirme le v.3, cette caractéristique reste inhérente à la nature humaine malgré le déluge.

Sans doute faut-il observer qu'au v.1 n'apparaît que le mot demut (ressemblance). Au v.3, image et ressemblance ne renvoient pas à Dieu, mais concernent le fils par rapport au père. Notons que la formule est inversée par comparaison avec celle de Gn 1,26. Cependant, dans la péricope des v.1 au v.3, nous retrouvons l'expression mâle et femelle, le verbe bara, la bénédiction, et une précision : le nom d'homme leur est donné par Dieu.

Néanmoins, la reprise de demut au v.1 est une référence nette au texte de Gn 1 puisqu'il s'agit d'un rappel de la création. Il conviendra donc d'analyser la signification précise des termes et de leur éventuelle équivalence. Le mot ressemblance est-il ici privilégié ?

R. Hinschberger[17] avance l'hypothèse qu'en Gn 1 et 5, la composition du texte provient de deux traditions antérieures dont l'une aurait utilisé le terme ressemblance dans la description de l'homme acteur sur la terre, et l'autre l'aurait plutôt envisagé en tant que représentant de Dieu sur terre par le terme image. Cette hypothèse suppose implicitement que les deux termes ne sont pas interchangeables.


- Image et ressemblance

Comme nous avons pu le remarquer tous ces textes utilisent la notion d'image de Dieu. Ainsi, bien que le terme n'apparaisse pas explicitement dans le Ps 8, la notion est présente, en filigrane dans les vv. 6 et 7 :

« Tu l'as diminué un peu par rapport aux anges,

    Et d'honneur et de magnificence, tu l'as couronné

    Tu l'as fait régner sur l'œuvre de tes mains,

    Tu as tout mis sous ses pieds. »

  Si le substantif est absent, la description en révèle le contenu à condition, bien entendu, qu'image de Dieu signifie cette position de l'homme.


En Gn 1,26, nous lisons dans le texte hébreu : betsalmenu kidemutenu ; dans la LXX, nous trouvons la traduction suivante : kat¢ekona  ἠmeteran kai kaq¢moiwsin. Nous constatons que les prépositions beth et kaph sont traduites par la même préposition grecque : kata. De plus, en Gn 5,3, non seulement les substantifs ont permuté, mais également les prépositions : bidmutô ketsalmô. Il semble donc que les sens respectifs ne sont sans doute pas très éloignés l'un de l'autre.

Nous trouvons, par ailleurs, les termes utilisés l'un pour l'autre. Ainsi en I sam 6,5.11, tselem est remplacé en II Chron 4,3 par demut ; Ez 23,14ss prend l'un pour l'autre.


P. Bordeuil[18] analyse le jeu des prépositions. Il constate d'abord que « la construction betselem n'apparaît pas dans les autres textes où tselem est traduit par image ».  Il choisit de considérer la préposition beth dans le sens de beth essentiæ et de traduire la construction de la façon suivante : « comme, en tant qu'image ». Quant à la préposition kaph, il lui donne d'exprimer un rapport de similitude plus ou moins parfaite, donc de traduire par : « à peu près, comme » ainsi que cela fut fait dans le Ps 58,5 : « Ils ont du venin pareil (kidemut) au venin du serpent... » Il répond à l'objection concernant l'interversibilité des prépositions s'appuyant sur Gn 5, en argumentant sur le fait que la permutation est due au contexte et non au fait qu'elles seraient équivalentes.

« La double inversion de tselem/demut et des prépositions qui les gouvernent nous apparaît significative ; alors qu'à Gn 1,26-27 et 9,6, la notion de ressemblance est subordonnée à celle de substitut, à Gn 5,3 la ressemblance physique prime le caractère de représentant du père qui est dévolu au fils aîné. La modification de la formule primitive de 1,26-27 et 9,6 permet de montrer le caractère transmissible de l'Imago Dei et la différence qui existe entre la création divine et l'engendrement humain. »


Pour P.E. Dion[19], le beth ne peut être essentiæ. En effet, les prépositions étant régulièrement utilisées l'une pour l'autre, même en conservant leur nuance propre, le kaph ne peut jamais être reçu avec la valeur d'un beth essentiæ. De même, P. Humbert et C. Westermann lisent toujours le kaph avec un sens comparatif. D'où, Dion propose la traduction : « dans l'image de », c'est-à-dire « d'après l'image de Dieu ».

Il est en effet clair que les textes sacerdotaux ne déclarent à aucun moment (le Deutéro-Esaïe le rejette avec force) que l'homme EST image de Dieu, Dieu étant bien au-delà de ce que l'homme peut concevoir. Entendre l'homme créé d'après l'apparence divine plutôt qu'en tant qu'image divine, entraîne évidemment des nuances d'interprétation ; mais dans la mesure où, pour P. Bordreuil, l'accent est mis sur l'aspect de substitut de Dieu en tant que créature et non en tant qu'engendré par Dieu, la confusion ne peut s'opérer. La position de l'homme face à Dieu n'est pas remise en question, et qu'il reçoive la domination sur la faune comme corollaire de son titre, ou qu'il la reçoive parce qu'il est représentant de Dieu sur terre, sa responsabilité reste la même.

En effet, la pointe importante de l'ensemble des textes abordés réside dans l'affirmation suivante : l'homme a été créé par Dieu et non pas engendré par lui. Lorsque YHWH déclare le roi comme son fils, c'est précisément par une déclaration d'adoption (cf II Sam 7,14). Il ne peut donc y avoir confusion dans le sens des religions orientales. Ainsi si une représentation a nécessairement une matérialité, celle-ci, en Israël, ne pourra jamais se confondre avec Dieu, d'autant plus précisément que la représentation de Dieu en tant que tel est proscrite.

C'est pourquoi, sans rejeter catégoriquement la nuance de ressemblance précise voulue par Dieu lui-même, mais image que Dieu donne de lui-même - apparence extérieure qui ne dit rien de lui -, nous pouvons suivre la conclusion de P.E. Dion : « na'aseh ‘adam betsalmenu ne veut pas dire, à proprement parler, que Dieu va créer l'homme pour être son image, ni qu'il va travailler d'après une image de lui-même existant en quelque sorte en dehors de lui. Le sens est simplement qu'il veut créer l'homme à l'imitation de sa propre apparence. » (col. 389)

Il est intéressant de constater par exemple en Ez 1,26 que le prophète voit « comme une apparence (demut) d'homme ». L'on peut donc dire que Dieu prend l'apparence d'un homme pour s'approcher de lui (Ainsi de l'Incarnation...) L'homme reconnaît ce qu'il connaît, or il ne connaît pas la réalité de Dieu. Ezéchiel ne peut voir Dieu, il aperçoit une figure d'homme.


P. Humbert[20] souligne que la notion d'image de Dieu n'inclut aucune dimension d'intelligence ou de spiritualité que l'homme partagerait avec la divinité, mais vise seulement l'aspect extérieur. Le mot demut indiquerait ainsi comment il convient de comprendre image : au sens de ressemblance. Il considère dès lors que la domination sur les animaux que l'homme reçoit de Dieu, serait, non un pouvoir lié à sa nature, mais uniquement une conséquence qui découle de cette particularité d'être imago Dei. Il appuie sa thèse sur le constat que dans le code sacerdotal, hormis les passages de Gn où le mot tselem est utilisé, « les autres emplois de tselem ont tous un sens purement morphologique. »

Mais précisément ne peut-on penser que dans ces passages, comme l'observe Bordreuil, le beth essentiæ n'en modifie la nuance ? Quoi qu'il en soit, cette nuance n'exclut pas l'idée que l'homme soit créé à l'effigie de Dieu ou plutôt des Elohim. L'homme serait ainsi reflet de Dieu sans qu'il soit possible d'y inférer un contenu.

Esaïe rappelle opportunément la chose. Ainsi en 40,18 : « A qui donc pourriez-vous comparer Dieu et quelle image (demut) lui donneriez-vous comme pendant ? »


G. von Rad[21] défend lui aussi la notion de beth essentiæ de même que la signification d'image plastique de tselem ainsi que la nuance d'apparence, de similitude de demut. Enfin, il conclut : « Le mot fondamental ‘tselem' (image) doit être expliqué et précisé par celui de ‘demut' (ressemblance), dans le sens très simple que cette image doit correspondre à l'original et lui être semblable. Il faut donc écarter les interprétations qui partent d'une anthropologie étrangère à l'A.T. et restreignent la ressemblance de l'image de Dieu à la nature spirituelle de l'homme... »

 Néanmoins, s'il ne faut pas privilégier un aspect particulier, il ne faut pas non plus négliger ce qui fait la particularité de l'homme : sa relation spirituelle avec Dieu, comme nous l'indiquent maints passages vétéro-testamentaires qui s'appuient sur cette notion.


- Conclusion

En relisant Gn 1, nous constatons que la création de l'homme comprend deux temps : celui de la création proprement dite à l'image de Dieu, ensuite l'exhortation à la domination. En fin, la parole prononcée par Dieu n'est plus un commandement-action de créer, mais une parole qui s'adresse à l'homme. Ainsi que l'écrit P. Beauchamp[22] : « En faisant parler Dieu le premier, Gn situe tout langage humain comme une réponse : ce que le visage, reflet de Dieu, est dans l'espace, la Parole l'est dans le temps. L'homme saisit par son existence à lui qu'il est image de Dieu. C'est aussi par sa parole à lui qu'il déclare que Dieu a parlé. »

D'où, si pour P, les autres créatures existent en dehors d'un cadre dialogal, par contre l'homme a une raison précise d'être : celle d'être en rapport avec Dieu. D'où sa ressemblance avec son créateur tient sans doute dans cette capacité de s'adresser à Lui et d'être entendu de lui. C'est dans ce sens que le Siracide interprète la création de l'homme (Si 17,1-10) :

«  Le Seigneur a créé l'homme de la terre...

      Il leur a donné pouvoir sur les choses de la terre.

      Comme lui-même il les a revêtus de force,

      Il les a fait à son image.

      Il les a fait redouter de tout être vivant,

      pour qu'ils soient les maîtres des bêtes sauvages et des oiseaux.

      Il leur a donné le jugement, la langue et les yeux,

      les oreilles et le cœur pour réfléchir.

      Il les a remplis de savoir et d'intelligence,

      Il leur a montré le bien et le mal.

      Il a établit sa crainte dans leurs coeurs

      pour leur montrer la magnificence de ses oeuvres,

      et ils loueront son saint nom,

      afin de raconter la magnificence de ses oeuvres. »


Si nous ne pouvons rien conclure d'autre à propos de la notion d'image de Dieu, cela tient certainement au fait que la ressemblance avec Dieu est immatérielle en soi. Si l'image a une forme concrète et précise, celle-ci tient à la réalité de l'homme lui-même, et parce que, en fin de compte, c'est de lui qu'elle est tirée. L'expression imago Dei renvoie donc à la réalité de l'être face à Dieu, et, de cette position voulue par Dieu, elle tient sa réalité : l'homme appartient à Dieu seul comme portant sa marque, et ne peut se confondre avec une statue. Cette relation transcende toute réalité terrestre ; l'image de Dieu inclut à la fois l'idée de représentant de Dieu en ce qu'il a en lui une dimension dialogale qui le relie à Dieu, et l'idée qu'ainsi il peut en parler, en témoigner.

Et cette fonction ne peut être incluse dans une représentation nécessairement réductrice dès lors qu'elle est privée de vie. Comme cette capacité de relation à Dieu est commune à tout homme, aucun homme ne peut en revendiquer l'exclusivité, pas même le roi. Mais parce que l'homme est soumis à Dieu, aucun homme ne peut se comparer à Dieu qui reste inconnaissable.

Nous dirons donc, paradoxalement, que l'imago Dei renvoie à la non-représentation de Dieu. Il est probable que les rédacteurs voyaient l'homme comme l'intermédiaire par lequel Dieu manifeste sa gloire dans la création. Pour C. Westermann[23], « l'humanité est créée afin que quelque chose se passe entre Dieu et l'homme. » (...) « La ressemblance ne vient pas s'ajouter à la nature de l'homme créé ; elle donne un sens au fait que l'homme est créature de Dieu. »

 

Nous privilégierons donc l'aspect fonction représentative de l'homme en tant que lieu-tenant, c'est-à-dire détenant un pouvoir de domination par délégation. En ceci, la conception vétéro-testamentaire se différencie du monde proche-oriental car, en même temps, elle insiste sur la dissemblance entre l'homme et les animaux qui ne sont pas images de Dieu.

En fait, dans ce concept, nous percevons toujours une tension ressemblance/différence. Ressemblance avec Dieu, mais simultanément hétérogénéité radicale ; appartenance au monde (poussière), mais en même temps références qui le mettent en position royale. C'est pourquoi, comme le laissent entendre le Siracide et le Ps 8, l'homme en lui-même n'est rien (Qu'est-ce que l'homme ? -v.5), mais, dans la mesure où il reçoit tout de Dieu (Si), l'homme devient le reflet visible, concret de son créateur, où, plus précisément, de l'œuvre que le créateur accomplit en lui. Et cette pensée se retrouve explicitement dans le Nouveau Testament.

C'est donc parce que Dieu l'accompagne, le visite, qu'il peut dominer les animaux mêmes sauvages, animaux habituellement considérés par les pensées anciennes comme participants à une nature divinisée.

Cette insistance sur la domination de l'homme parachève la désacralisation de la nature. Nous trouvons peut-être dans cette volonté d'éradication des cultes de la nature, l'explication de la virulence des termes utilisés (conquérir, dominer, fouler aux pieds). En cela, chaque homme devient signe de la royauté de Dieu sur toutes choses et acteur concret par l'établissement de cette royauté dans le monde. Mais ce pouvoir, l'homme ne doit jamais oublier qu'il le reçoit de Dieu, sinon comme le roi de Tyr ou de Babylone, il sera précipité au bas de son trône.

« Ainsi dans l'homme tout renvoie à Dieu ; son origine, sa nature, sa raison d'être, tout se rapporte à Dieu et doit être compris à partir de lui. » [24]


Mais en même temps, nous saisissons une conséquence indirecte liée à la position d'imago Dei. L'homme semble le seul être qui puisse dire non au dessein voulu pour lui par Dieu. Un tel pouvoir de décision n'a-t-il pas quelque chose de royal ? Comme le remarque A. de Pury, si toutes choses furent déclarées « bonnes » par Dieu, « seul l'être humain ne reçoit pas ce qualificatif. Sans pouvoir entrer dans le fond de la question, disons que l'interprétation adoptée par les commentateurs récents est sans doute correcte : si l'homme n'est pas qualifié de bon, ce n'est pas qu'il soit mauvais, mais c'est qu'il a été créé libre d'être bon ou non. » [25]En effet, ce n'est qu'après avoir reconsidéré l'ensemble de ce qu'il avait fait que Dieu dit à nouveau : « Voilà, c'était très bon ».

C'est donc bien dans cette capacité de répondre à Dieu ou de s'écarter de lui que s'inscrit la particularité de l'homme d'être comme Dieu. En Gn 3,22, l'Eternel Dieu dit : « Voici l'homme devenu comme l'un de nous en ce qu'il connaît le bien et le mal. »

Nous retrouvons ici la limite fixée à l'homme, le tu l'as diminué un peu par rapport aux Elohim. L'homme n'est pas autorisé à se constituer le dieu de sa propre vie ; il deviendrait alors sa propre idole, il cesserait aussitôt de refléter Dieu en lui.

  Ainsi effectivement, le fait d'être image de Dieu n'est pas une « qualité (virtuelle ou réelle) de l'homme mais tout au plus l'indication de la finalité de la création de l'homme (...) L'homme est créé à la fin d'être image de Dieu. (...) (donc) désigne uniquement une relation que l'homme est appelé à vivre. » [26

Et à cet appel, l'homme est libre de répondre ou non.



*

 

      Les arbres du Jardin d'Eden


  Il est peu fait mention, dans l'A.T., de l'arbre de Vie. Quelques citations dans le livre des Proverbes où il est cité en relation avec la Sagesse ; un rappel en fin de Gn 3 où il est mis hors de portée des Humains.

Quant à l'arbre de la Connaissance, il n'apparaît que dans Gn 2,9 ;17.

L. Basset, suivant C. Westermann, émet l'hypothèse que les deux arbres n'en seraient qu'un. Deux traditions parleraient de façon particulière d'un même arbre. La question est pertinente. L'arbre ‘au milieu du jardin' est l'arbre de vie (2,9). Cependant lorsque Eve répond au serpent, elle mentionne l'arbre qui est au milieu du jardin comme frappé d'interdiction. Lorsqu'ils eurent mangé de son fruit, leurs yeux s'ouvrirent. Néanmoins, si les deux arbres peuvent être confondus, il reste alors la difficulté présentée par la fin du chap.3 : « Maintenant qu'il ne tende pas la main pour prendre aussi de l'arbre de vie, en manger et vivre à jamais ! »

Nous dirons donc qu'il y a interférence étroite entre les deux symboles. Ils se fertilisent réciproquement, d'où il convient de maintenir l'idée d'un couple d'arbres. Si tout est accordé à l'homme, un centre lui est proscrit. Il y a là danger de mort. Or dans ce centre se dresse l'arbre de vie ! Le paradoxe devient lisible par la présence de l'arbre de la connaissance.

De même qu'un capitaine qui prétendrait déterminer la position de son navire sans l'aide d'aucun amer ni d'aucun astre, perdrait immanquablement sa route, de même l'homme prétendant connaître de par ses propres références ce qu'il convient de faire pour faire bien et d'éviter pour ne pas faire mal, se perdrait inexorablement. Il serait en effet victime consentante d'un double malentendu. D'une part, il figerait ce qui doit rester de l'ordre d'une réponse intérieure, donc perpétuellement renouvelée, en une posture autoritaire et formaliste. D'autre part, parce que la vie lui fut donnée, il ne peut en être à la source. Or vouloir déterminer le bien et le mal ne peut se concrétiser qu'en connaissance des causes originelles de ce que l'on observe. La Gn en juxtaposant étroitement les deux arbres, indique qu'ils sont inextricablement mêlés. Vouloir ce qui est symbolisé par l'un, implique de renoncer à ce que symbolise l'autre. En d'autres termes, l'obéissance qui est ici hors champ moral, consiste avant tout à ne point créer de champ magnétique qui fausserait le gisement de la source de bénédiction. Autant il serait ridicule de suivre un cap indiqué par un compas dont on se prétendrait le pôle magnétique, autant le texte nous ramène à cette pertinence élémentaire que résume von RAD : « Le véritable sens de la vie paradisiaque est l'obéissance à Dieu, et non la jouissance et l'absence de tout mal. »[27 C'est pourquoi, la question abordée par le texte n'est effectivement à aucun moment celle de l'origine du mal ni de la recherche d'un coupable, mais celle de ce qui survient chaque fois que l'on cède à cette recherche, perdant alors la conscience de notre coexistence devant Dieu.

En l'occurrence, il est impropre de parler de ‘chute'. Le texte se limite à l'exposition du cadre relationnel au sein duquel chacun a une responsabilité à gérer ; la seule attitude dénoncée ici est la prétention à la connaissance du bien et du mal.[28]

Le récit de la Gn nous signifie clairement que le rapt de cette connaissance à jamais nous éloigne de l'arbre de vie ; que la vie est accordée à tout homme, qu'il n'y a rien à conquérir : le vie est un don, elle ne peut être saisie. « Ainsi le jardin n'apparaît pas comme un lieu préservé du mal, mais comme le lieu où l'humain bénéficie de la protection de Dieu contre le fantasme le plus mortel et le plus meurtrier - celui de la maîtrise du Bien et du Mal. » [29

La lecture de Gn 2,15 soulève d'ailleurs la question : se garder de quoi ? contre qui ? Le Livre des Jubilés (3,16) ne mentionne que des oiseaux, des fauves et des bêtes, et ne parle que du jardin. Le texte hébreu parle de la terre : le suffixe féminin ne peut désigner le jardin ( n.masc.). Il reste que la terre n'était pas à l'origine exempte de dangers. En langage actuel, nous pourrions dire que les humains étaient invités à ‘bien vivre' sans pour autant qu'il ait été question d'avoir à y ‘vivre bien' d'une façon précise.

P. Gisel lit ce récit en prenant l'arbre de la connaissance comme l'envers de l'arbre de vie. La création est bénédiction lorsqu'elle est reçue comme don. Le refus de l'homme reste toujours possible, cette œuvre en tant que don peut donc toujours être détruite. « L'homme exerce un pouvoir juste et vrai lorsqu'il se sait créature et lorsqu'il vit en fonction d'un don et dans la reconnaissance ; il sombre dans le mensonge et la violence, et avec lui toute la création, lorsqu'il refuse la finitude originaire et la limite que suppose le don même de la création. » [30] La finitude acceptée entraîne à la fois l'acceptation du don et l'abandon du rêve de toute-puissance. D'autant plus si, comme le précise von RAD : « Connaître le bien et le mal signifie une connaissance totale au sens le plus large du mot. » [31 Prétention inconsidérée dès lors que l'on sait que toute réalité, selon le point de vue que l'on adopte, ne se limite jamais à une qualification unanimement acceptée de ‘bonne' ou de ‘mauvaise'. « Le réel déborde sans cesse. (...) L'interdit de ‘‘ l'intimité totale'' avec le réel pointe vers cette zone de flou qui entoure tout acte, toute chose, tout être dont le Sens ultime est indécidable.» [32

Cet aspect de l'interdit est primordial. Qui prétend déterminer l'origine du mal, croît en maîtriser la cause, du moins le voudra. Dès lors qu'il en prend les mesures, il en dessine les contours et crée ainsi la cage qui gardera l'Humain du danger grâce aux barreaux de sa morale, mais où chaque amour cache une haine.[33]

En fin de compte, ce qui nous est donné à connaître n'est pas la création, mais un aspect de la nature, c'est-à-dire une réalité toujours déjà travaillée par l'humain.[34] Car le danger qui résulterait de l'établissement d'une théologie sur des données perçues comme ‘de nature', autrement dit comme ‘allant de soi', permettrait l'économie d'une analyse critique et autoriserait à les considérer comme universelles et dès lors de les opposer à tous. C'est pourquoi, J. Ansaldi, à la suite de E. Brunner, plaide opportunément en faveur du primat de Jean 1 sur Genèse 1, ce qui favoriserait le seul savoir authentique selon l'apôtre Paul : Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié. Remettre au centre de la réflexion chrétienne, la sotériologie qui nous parle du don de la vie, plutôt que de s'attacher à la maîtrise des choses par un savoir qui aboutit généralement à la volonté de faire bien, en quelque sorte, malgré Dieu, en décidant de ce que la volonté divine exige de la créature.

Il convient donc de garder sans cesse présent à l'esprit la nécessité d'un dépistage de ses propres a priori idolâtriques afin de ne pas être dupe de soi-même, de croire que l'on ‘sait'. Cependant, hormis l'origine et la fin qui appartiennent à Dieu, le présent doit être pris en compte car c'est l'espace dans lequel nous avons à réaliser notre vocation d'homme et que nous ne pouvons le faire qu'en l'organisant. En d'autres termes, le sens que nous donnons à notre être-là ne peut se prendre pour la finalité donnée par Dieu à sa création (laquelle nous reste inaccessible) ; de même, une réflexion sur l'origine ne peut viser l'élaboration d'une explication ultime, mais à fonder l'humain dans une parole autre qui prendra sa pleine dimension avec l'Evangile. Il s'ensuit que, pour nous, le récit de la Genèse peut entrer en résonance avec une approche sotériologique. La limite que nous avons vue tracée par la notion d'image de Dieu et la fonction de l'interdit inscrit l'humain dans la différence par rapport aux elohim dès l'origine. Genèse ne nous parle donc pas d'un paradis perdu, mais d'une histoire en cours dont en quelque sorte nous est donné ici un résumé des points essentiels à retenir.

Le décor ainsi planté, l'auteur introduit le déclencheur de l'action. Puisque le drame est relationnel, la scène se déroulera sur le plan du discours et de la confiance. Le serpent va susciter le doute, détruire la confiance : « est-il vrai que ? » (-אפ כי) en dénaturant la sollicitude de Dieu sous les apparences d'une jalousie d'autocrate. Par cette question, le serpent transforme l'interdit en occasion de chute. Comment réagir à cette mise sous tutelle arbitraire ? Par le savoir. Cette connaissance que le XIXe siècle encore nommait le progrès libérateur qui apporterait au monde la civilisation rêvée, et pour laquelle les armées conquirent et soumirent tant de peuples.

Genèse 3 ne définit jamais le ‘mal' ; elle ne parle que d'une erreur par séduction au sens latin du mot : seducere, mener à l'écart, séparer. Dès que l'humain considère le monde d'un point de vue autre que celui qu'il développe à partir d'une relation avec Dieu, il s'égare dans l'infini des possibles. Le chapitre 3 est la mise en scène de ce que contenait virtuellement le chapitre 2.

Le serpent joue le rôle de vis-à-vis de l'humain, de miroir. L'humain se parle à lui-même, se tient des raisonnements et se trouve des justifications. En l'occurrence, Eve rectifie les exagérations du serpent (v.2) ; mais déjà le raisonnement humain se construit une défense qui rendra inoffensif l'acte transgressif (v.6). Il ôte la limite qui cadrait la liberté pour ouvrir la route au rêve d'auto-création. Néanmoins, le serpent permet d'éviter l'inscription de l'origine du mal dans l'humain : la séduction vient du dehors. Pourtant tout se passe avec la complicité de l'humain, mais si ce dernier n'est pas ‘perdu', il peut donc être retrouvé. Et c'est le début de l'histoire : l'homme égaré est recherché par Dieu ; l'homme captif, retenu par les liens qu'il s'est laissé tisser par les idoles, recevra la Bonne Nouvelle de la libération s'il veut l'entendre.

La subtilité du serpent fut précisément de masquer ce qui peut être du ‘mal' sous les apparences de quelque chose de ‘bien'. Or quel Dieu juste pourrait refuser ce qui est bon ? Le retentissement de l'expression Imago Dei trouve peut-être ici son explication avec l'inversion opérée au v.5 : soyez ce que vous désirez être, sans crainte de Dieu.[35]

L'image s'est vue comme Dieu, et la connaissance s'est muée en prétention de maîtrise du Bien et du Mal, elle est devenue pouvoir ; la libre disposition des arbres du jardin, répression et exploitation du don. Dès lors la liberté ne peut survivre qu'avec la promulgation d'une Loi, et tout ce qui était bénédiction se métamorphose en obligations dont le sens s'est perdu. Qui aujourd'hui garde la terre (אדמה) ? Surtout si ce n'est plus vraiment la terre qui produit, ni le travail qui crée de la richesse, mais si « c'est le Capital qui fait produire la Terre et le Travail ».[36] Ne nous étonnons pas de Gn 3,17-19, sinon de sa parfaite lucidité.

Il reste que le serpent nous est présenté comme créature, qu'il n'est pas une divinité du mal. Sa forme héritée des mythologies n'a plus rien de fabuleux ni de démiurgique. Les aboutissements de l'épisode du Jardin seront le désenchantement total du monde et le déroulement des replis de la faillibilité humaine. Eventualité inscrite dans l'organisation même de la relation : l'autonomie laissée en vue de l'exercice d'un choix responsable, bien que placé dans le cadre d'une liberté finie.

Le serpent, stratagème de médiation, par la ruse, surprend la candeur et prend place dans l'univers comme la ‘causalité diabolique', le point d'application de la courbe du mal. De par ses caractéristiques qui le différencient de l'ensemble de la faune, le serpent véhicule du mystère et suscite de la répulsion. Segment de droite tapi dans l'ombre qui frappe à la vitesse de l'éclair, mais aussi image de l'inachevé qui rampe dans la poussière, du primordial que l'on associe souvent au nadir, le serpent, décidément, sort de l'ordinaire. Aussi pouvait-il être tenu pour « la plus astucieuse de toutes les bêtes des champs », et, sans doute, est-ce à lui que pense l'auteur en écrivant : « Si tu n'agis pas bien, le péché, tapi à ta porte, est avide de toi. Mais toi, domine-le. » [37

La Genèse donne à penser que ce mal déjà là, n'était pas du tout prévu par le plan de la création. A tel point que Dieu pose des questions, descend voir ce qui se trame à Babel. L'énigme tient de l'accidentel, du malheur, de l'aberration. Le mal comme accident, la figure du serpent qui détourne, nous conduisent à conclure : le mal est ce qui sépare, donc de l'ordre de l'événement, ce qui n'inclut pas une culpabilité immédiate, laquelle ne peut que suivre une prise de conscience. Conscience alors malheureuse qui accroît le poids du mal proprement dit, en se tenant pour l'initiateur responsable. En quoi le satan devient l'accusateur. Ce nom, peu usité, n'est nom propre (utilisé sans article) que dans le livre des Chroniques. Le satan n'est donc pas perçu comme une personne. Mais dans la mesure où il entrave la relation par le poids subjectif de la faute, il se dresse contre le rétablissement de la personne face à Dieu ; la honte qu'il fait surgir et entretient, conduit, par peur, à se cacher loin du regard divin. La transgression décrite ici n'est pas destin préétabli ni manipulation de dieux, il reste qu'elle ne s'opère pas sans préalables même s'ils restent de nous inconnus. Elle sera réaction à un souvenir, à une sollicitation, réponse à un besoin, à un désir. Comme le remarque fort justement L. Basset[38] : « Qu'est-ce qui peut davantage ‘prédisposer' au mal que le mal auparavant subi ? (...) C'est la prédisposition à subir le mal qui inscrit en l'humain, avant toute faute, la potentialité de reproduire le mal . »

Le mal déjà là perdure dans le monde, véhiculé par la dimension culturelle. Sa présence, généralement occultée par le discours qui tente de le neutraliser du moins dans sa flagrance , sinon dénoncée quand il ne peut se couvrir des motifs de nécessité inéluctable, me capture dès lors que je m'insère dans une culture. Mais que puis-je faire d'autre ? C'est pourquoi les Ecritures affirment qu'il n'y a pas un seul juste au sens absolu du terme. Car tout humain, par ce processus, recommence et continue à produire de l'erreur, de la faute, de la souillure comme le rappelle P. Ricoeur[39] : « Le mal n'est le mal qu'autant que je le pose, mais au cœur même de la position du mal par la liberté, se révèle un pouvoir de séduction par le ‘ mal déjà là', que l'antique souillure avait toujours déjà dit sur le mode symbolique. »

Ce que le texte nous décrit plus concrètement est le mécanisme qui enclenche inévitablement ce qui finit par ‘faire mal'. Il renvoie vers l'humain en tant que représentant de Dieu au sein de la création, partant en tant que créature lui-même. C'est donc à une réflexion sur nous-mêmes que nous convie le récit. Il importe de remarquer que la mort annoncée ne frappe pas l'humain sans recours possible. Mais il place devant l'homme, dans son histoire en présence du créateur, le choix décrit de façon plus explicite, non plus étiologique, de Deutéronome 30,15 : « Vois : je mets aujourd'hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le malheur. » Le verset 22 peut se comprendre par là. L'homme a pris son autonomie, désormais, sans cesse, il lui faudra choisir le long des méandres du mensonge. Face à son devenir, les choses ne seront plus jamais simples ; il lui faudra nécessairement prendre acte de cette position en rupture permanente pour qu'un retour puisse s'opérer à chaque instant. D'où P. Ricoeur interprète les deux états d'innocence et de péché « non plus en succession, mais en surimpression ; le péché ne succède pas à l'innocence, mais dans l'instant, la perd. » [40]

La figure du serpent agit précisément au lieu où peut se renouer la relation avec Dieu, comme l'observe M. Luther[41] : Le serpent « s'en prend tout d'abord à la force suprême de l'homme : la foi en la Parole. Car la racine et la source du péché ne sont autres que l'incrédulité et un cœur détourné de Dieu (...) La désobéissance externe est la suite du péché que l'incrédulité a consommé dans le cœur. »

On peut en inférer que la recherche de la connaissance du Bien et du Mal exclut la connaissance de Dieu, celle que l'A.T. désigne du nom de Sagesse, source de vie.[42] Une telle connaissance vise à recouvrir l'évidence de la finitude. Il est clair qu'en niant la vie comme don, tout est à conquérir et l'autre devient un conquérant, une menace. Le pas est vite franchi qui le désigne comme porteur d'un ‘mal'.

La création, dans ce sens, peut aussi répondre à la question de l'absurde résultant de l'impuissance à mettre un terme au mal que l'on subit, qui nous entoure. Ainsi donc l'erreur consiste à vouloir en formaliser les causes premières pour en dépister les traces subsistantes dans le monde au travers des temps ; mais pour autant, la compréhension de ce qui le répète, en chacun, est de l'ordre de la Sagesse. L'absurde et l'impuissance perdent de leur puissance désespérante. La souffrance n'est pas niée, mais déjà, en attendant l'annonce de l'Evangile, des relations justes (חסד) peuvent être mises en œuvre. En cela le v.3,6 est révélateur. Comme en contre-pied de Gn 1, ici la créature « vit que cela est bon ». L'humain décide de ce qui est bon pour lui et attend de ce qui est de la création, de ce qu'il peut saisir, une avancée qualitative. Nous sommes face à l'idole. « On voit par là comment le jugement définitif sur le Bien et le Mal tue l'avenir ; si elle voit ce qu'est le Bien, elle n'aura aucune peine à voir ce qu'est le Mal, puis à passer à une connaissance absolutisée des bons et des méchants. »[43]

L'attitude adoptée par Adam et Eve l'illustre par le report de leur culpabilité sur l'autre. Leurs relations sont bel et bien perturbées. La première conséquence de leur acte semble irrecevable : reconnaître leur fausse route. Mais ici précisément peut surgir la possibilité d'un devenir authentique. Accepter cette réalité enfin évidente à partir de laquelle l'humain peut, en toute connaissance, répondre à l'attente de Dieu. « Où es-tu ? » peut s'entendre dans ce sens.

Mais la confiance a fait place à la crainte. L'homme a trahi sa vocation. La perte de cette confiance crée le vide où se loge l'angoisse. Leur expérience sera la découverte du manque. « Qui t'a révélé que tu étais nu ? »

Le verset 12 approfondit l'expérience : la nudité n'était qu'un prétexte. Ce n'est pas de leur finitude qu'il se sentent coupables, mais bien de leur comportement. Là réside la transgression qui brise l'amour et qui cherche à se disculper sur l'autre, jusqu'à se révolter contre Dieu (v.13). Le v.15 en tire les conséquences : le mal déjà là menacera sans répit l'humanité, l'hostilité perdurera. Le serpent, dans sa postérité, devient ainsi le symbole de la réalité que devra affronter l'humain et sa descendance. Il n'y a ici ni punition, ni chute d'ordre ontologique, mais désordre permanent qui atteint l'humain dans toute ses activités. La portée des malédictions est historique, non pénale. La lutte « symbolise la condition militante et souffrante de la liberté, désormais en proie à la ruse des désirs. » [44]

Il faut aussi préciser que la mort biologique n'est pas envisagée comme une conséquence de la transgression. La réalité de la mort, par la force des choses, n'a jamais posé problème en Israël : c'est un fait. Adam d'après les textes a vécu 930 années ! Par contre, la menace énoncée vise bien plutôt la dimension spirituelle de l‘humain et en ce sens, elle place la vie dans l'éclairage de la Promesse. Comme l'indique le v.21, Dieu ne se détourne pas de l'humain, il propose un chemin de réconciliation par delà le chemin de l'exil.

La fin du chapitre 3 laisse entendre que l'expulsion est l'entérinement du choix de l'humain qui opta pour l'autonomie. Le risque inhérent à ce choix rend dangereux pour l'humain la proximité de l'arbre de vie dont il pourrait également se saisir et se poser alors en démiurge à part entière. Il est remarquable qu'à cette occasion, rien n'est dit sur ce que l'humain aurait à faire pour être ‘bon' ; aucune prescription ou obligation n'est proclamée, aucun ordre de marche contre le mal n'est imposé. Seule fut répétée la phrase laconique : « pour cultiver le sol d'où il avait été pris. » (v.23) Aussi rien ne permet de conclure en une perte de qualité intrinsèque chez l'humain. Sans doute, la prise de position, en tant que vis-à-vis de Dieu, s'est soldée par une déviance en rupture. Mais cette prise de distance n'implique pas la perte d'une situation paradisiaque. Le mal était déjà là. Au contraire, l'humain reste ce qu'il avait été appelé à être, un partenaire, une possible image de Dieu, face à ce Dieu « qui rejoindra l'homme dans son exil même pour transformer cet exil en une condition de vie selon la Vérité. » [45] Or cette distance est la condition d'une reconnaissance vraie. Ce n'est qu'avec la naissance d'Enosh que la parole prend forme de dialogue, « que l'on commença d'invoquer le nom du Seigneur ».(Gn 4,26)


Il importe d'observer comme le fit G. von Rad, que l'A.T. ne développe pas de théorie du péché en tant que tel. Si les textes y font allusion, c'est en prenant généralement la forme d'une confession. Aussi souligne-t-il la particularité de « la grande fresque que peint le Yahviste de l'irruption du péché et de l'avalanche de contrecoups qu'il provoque, dans Gn 3-11. » [46] Ensuite, les textes décrivent les actes des hommes et leurs conséquences sous la forme d'une narration qui laisse deviner qu'au fur et à mesure du déroulement de l'histoire et d'une émergence de civilisation urbaine, l'homme s'émancipe de la tutelle de Dieu pour tomber loin de sa face. Les choses, semble-t-il, ne pouvaient se passer autrement. L'idée axiale de ce discours illustre qu'en l'Alliance respectée, le peuple trouve sa force et sa survie. Le péché désigne d'abord et avant tout «  la rupture de cette relation » et partant signifie aussi « un état de faiblesse  précurseur de la mort. (...) Partout où le péché se manifeste, il supprime la communion avec Dieu et livre l'homme à lui-même ou à des forces mauvaises. » [47]

Le péché vu par l'A.T. est rupture du lien dialogal et donc cause première de ce qui advient ensuite. Les forces mauvaises sont latentes, mais l'homme baisse la garde ; il se livre en quelque sorte. Pour la Torah, ces ruptures de communion sont inévitables, quoique pas nécessairement mortelles, puisqu'inscrites dès l'origine comme probables dans les caractéristiques mêmes d'un homme à qui Dieu conserve la possibilité de lui revenir. D'où l'importance que prend en Israël l'événement de l'Exode. Si le péché rend l'homme captif, il est une servitude. Or l'Eternel peut délivrer son peuple comme il le fit de la captivité en Egypte. Il est donc le Libérateur.

La connexion de la délivrance de la servitude et de la création interdit une interprétation moraliste du mal comme conséquence de la liberté. La constatation d'une captivité exclut que la liberté soit première. Par là, on en reviendrait à l'idée d'un Paradis perdu et à subir le poids d'une culpabilité radicale. La liberté du croyant est, elle aussi, un don de Dieu.


C'est dans ce sens que P. Ricoeur réinterprète le concept de péché originel : « Sa force est de renvoyer intentionnellement à ce qu'il y a de plus radical dans la confession des péchés, à savoir que le mal précède ma prise de conscience, qu'il est inanalysable en fautes individuelles, qu'il est mon impuissance préalable ; il est à ma liberté ce que ma naissance est à ma conscience actuelle, à savoir toujours déjà là ; naissance et nature sont ici des concepts analogiques. »[48]

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[1] E. BORNE, art. ‘‘Mal'' in Encycl. Universalis 15, 1995, p.322a

[2] P. RICOEUR, La Symbolique du Mal, Aubier Montaigne 1960, p.155

[3] Genèse 2,15

[4] G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament t.1, Labor et Fides, 1971, p.231

[5] C. WESTERMANN, Théologie de l'Ancien Testament, Labor et Fides 1985, p. 104

[6] E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, Delachaux & Niestlé 1968, p. 120

[7] A. MAILLOT et A. LELIEVRE, Les Psaumes, Labor et Fides 1961, p. 60

[8] P. BEAUCHAMP, Création et Séparation, Paris 1969, p. 359

[9] International Critical Commentary, Psalm VIII, by Briggs/Edinburgh, Clark 1952

[10] P. HUMBERT, Etudes sur le récit, Opuscules, Neuchatel 1958, p. 198

[11] G. von RAD, La Genèse, Labor et Fides 1968, p. 55

[12] P. GIBERT, Bibles, mythes et récits de commencement, Paris 1986, p. 137

[13] G. von RAD, op. cit. p. 54

[14] E. JACOB , op. cit., p. 116

[15] G. von RAD, op. cit., p. 67

[16] Ibid., p. 68

[17] R. HINSCHBERGER, Image et ressemblance, Rev. Sc. Rel., 3-4, 1985

[18] P. BORDREUIL, A l'ombre d'Elohim, RHPhR 46, 1966, pp. 370-371

[19] P.E. DION, Art. : Ressemblance et image de Dieu, DB Suppl. T.X, 1985, col. 387-389

[20] P. HUMBERT, op. cit., pp. 196-197

[21] G. von RAD, op. cit., pp. 54-55

[22] P. BEAUCHAMP, op. cit., p. 121

[23] C. WESTERMANN, op. cit., pp. 118-119

[24] G. von RAD, op. cit., p. 57

[25] A. de PURY, Animalité de l'homme et humanité de l'animal, CEPOA 2, Louvain 1989, p. 65

[26] Id., p. 68

[27] G. VON RAD, La Genèse, Labor et Fides 1968, p.79

[28] L. BASSET, Le Pardon originel, Labor et Fides 1994, p.207

[29] Id., p.214

[30] P. GISEL, La Création, Labor et Fides 1987, p.37

[31] G. VON RAD, op. cit., p.79-80

[32] L. BASSET, op. cit. , p.217

[33] Cf. B. VIAN, L'Arrache-Cœur, J.-J. Pauvert 1962

[34] J. ANSALDI, ‘‘La Création au Futur antérieur'', ETR 1989/2 , p.251

    «  ...Il n'y a que de la culture dès lors qu'un être doté de langage est constitué comme gérant du monde. (...) La ‘nature' n'entre pas dans un savoir ; il n'est qu' ...un mot qui connote le réel mais qui ne le dénote pas... »

[35] G. VON RAD , op.cit., p.87

« Ce que suggère l'insinuation du serpent, c'est la possibilité d'une expansion dans la nature humaine au-delà des limites que Dieu lui a fixées lors de sa création, une intensification de la vie, non seulement dans le sens d'un enrichissement intellectuel, mais d'une pénétration, d'une maîtrise des secrets qui dépassent l'homme. Le témoignage le plus saisissant de ce récit, c'est qu'il voit la chute de l'homme, sa séparation de fait d'avec Dieu, s'accomplir dans cette direction, dans ce que nous appelons le titanesque, l'hybris humaine, et non dans une chute dans le mal moral d'une sous-humanité ! Le serpent n'a ni menti, ni dit la vérité. »

[36] J. BAUDRILLARD, La Transparence du Mal, Galilée 1990, p.52

[37] Genèse 4,7

[38] L. BASSET, op. cit., p.108

[39] P. RICOEUR, Le Conflit des Interprétations, Seuil 1969, p.287

[40] P. RICOEUR, La symbolique..., p.235

[41] M. LUTHER ,Oeuvres T.XVII, Labor et Fides 1975, p.149

[42] L. BASSET, op. cit., p.223

   « Le serpent ne serait-il pas ce qui, en l'humain, dénonce la vulnérabilité au nom d'une pensée qui est censée en venir à bout ? Dans ce cas, il le fait sans le dire. C'est seulement après coup, une fois fourvoyés dans cette impasse, que les humains comprendront : ils sauront alors qu'ils ne supportaient pas d'être nus (3,7), càd d'être impuissants devant le bien et le mal. La médisance du serpent consisterait à insinuer que cette impuissance est un manque d'intelligence : la pensée peut venir à bout du mal..., elle peut éradiquer la souffrance, en opérant une synthèse de la vie à la manière hégélienne. (...) Cette attitude, constitutive de l'humanité dès les origines, est exactement celle que décrit l'Evangile (les pires aveugles sont ceux /celles qui croient voir), et celle que confirme la psychanalyse (le conscient méconnaît d'autant plus l'inconscient qu'il croit le connaître). »

[43] L. BASSET, op. cit., p .225

[44] P. RICOEUR, La symbolique..., p.231

[45] P. GISEL, op. cit., p.49

[46] G. VON RAD, Théologie de l'A.T. , Labor et Fides 1971, T.1, p.138

[47] E. JACOB, Théologie de l'A.T., Delachaux et Niestlé 1968, p.226

[48] P. RICOEUR, Le conflit..., p.302