7. Le renouvellement prophétique

   

Le Dieu thaumaturge

 

Le livre de Job nous présente Satan comme facteur des maux physiques qui atteignent le juste (2,4-10) quand bien même de nombreux textes attribuent à Dieu l'état de santé ou de maladie. C'est qu'ici encore joue la causalité diabolique dans la mesure où la logique première de la rétribution ne peut fonctionner. Job répond ainsi à sa femme : « Nous acceptons le bonheur comme un don de Dieu. Et le malheur, pourquoi ne l'accepterions-nous pas aussi ? »

 

  La thématique du dieu thaumaturge parcourt l'ensemble des textes bibliques. Cette symbolique de la maladie guérie par le retour à Dieu, c'est-à-dire par la reconnaissance de la souveraineté de Dieu qui est source de vie, qui maintient la vitalité en l'homme, devient le signe manifeste de son rôle créateur toujours à l'œuvre. Plus tard, Jean conservera ce que Jésus dit à propos d'une guérison "miraculeuse" : « C'est pour que les oeuvres de Dieu se manifestent en lui ! » (Jn 9,3)

Esaïe exprime la fidélité de Dieu envers son peuple dans ce même registre.  Bien que les pensées d'Israël ne soient pas les pensées du Seigneur, ni ses chemins ceux qu'il a tracés : « Ses chemins, je les ai vus ! Cependant je le guérirai, je le guiderai, je lui prodiguerai réconfort, à lui et à ses endeuillés. » (57,18)

Israël fera régulièrement appel à la fidélité salvatrice. Les psaumes l'illustrent abondamment. Ils incluent pareillement la demande d'évitement de la mort (Ps 6,3.5 ; 30,;107,17-20). Dans la même ligne, Osée fournit une trame qui servira encore par la suite : « Venez, retournons vers le Seigneur. C'est lui qui a déchiré et c'est lui qui nous guérira, il a frappé et il pansera nos plaies, au bout de 2 jours il nous aura rendu la vie, au 3e jour il nous aura relevés et nous vivrons en sa présence. » (6,1-2)

Avec Jésus, les retombées d'une vie en communion avec lui prendront une nouvelle dimension. Si l'on prend conscience de ce que peut apporter à l'humanité le Royaume qui s'approche, que restera-t-il de la souffrance ? Peu de chose. Si un individu tombe, il se fait "mal" ; mais cela n'a plus rien à voir avec le "Mal".

 

 

 

Le temps de la patience

 

 

Dans les cultures anciennes, les notions de Bien et de Mal induisent inévitablement une dualité, aspect que l'on retrouve dans la littérature hébraïque jusqu'à l'école johannique. Toute l'Apocalypse retentit de la fureur des batailles livrées par ces forces antagonistes jusqu'à la victoire de l'Agneau. Sans doute, le dualisme biblique n'a-t-il pas grand chose de commun avec celui des Grecs, en ce sens qu'il n'écartèle pas l'homme dans son essence même. Il reste que l'homme est perçu dans la tradition hébraïque comme un enjeu fragilisé par les caractéristiques de sa constitution, puisqu'il n'est que chair (Gn 6,3), réclamé par son Dieu, menacé par un rapt de Satan.

 

Seule la fidélité de Dieu peut sauvegarder son intégrité. Le postulat de la fidélité (חסד) est le socle sur lequel construire la relation vitale qui induit la patience de Dieu. (Ps 103,8-12 ; Os 11,9) Aussi Dieu enverra ses prophètes pour qu'Israël lui revienne et qu'Il puisse pardonner ; d'autant plus qu'Il sait ce qu'est un homme. En quelque sorte, Dieu lui reconnaît des circonstances atténuantes. (Ps 78,38-39 ; 103,13-14)

Ce temps de la patience est réservé à la conversion (שׁוּב: retourner, revenir, redevenir). Jérémie lance à de nombreuses reprises l'appel vibrant du Seigneur, un avertissement net et pressant afin de demeurer sur le sol d'Israël (25,5), pour permettre à Dieu de renoncer à ses projets punitifs (26,; 36,3.7).

Comment opérer cette conversion ? Notons ici une nouvelle particularité, essentielle, de la tradition juive. La conversion qui conduit au pardon consiste en une démarche relationnelle et sans autre condition que la sincérité du cœur. Il est remarquable qu'en la matière, le sacrifice ne joue aucun rôle.

Ainsi Jérémie demande à Dieu lui-même de le ramener à lui : « Fais-nous revenir vers toi, Seigneur, et nous reviendrons. » (Lam 5,21)

Le Ps 80 reprend le même thème : « Dieu fais-nous revenir ; que ton visage s'éclaire et nous serons sauvés. » (v.4.8.20)

Zacharie formule cet échange de la part de Dieu en disant : « Ainsi parle le Seigneur, le tout-puissant : revenez à moi... et je reviendrai à vous. » (1,3)

 

 Qu'en est-il, dans ces échanges, des rites sacrificiels de l'A.T. ?

 

 

 

L'aspect sacrificiel

 

 

D'après E. Jacob, le but premier des rites sacrificiels serait d'affirmer en toutes choses la souveraineté de Dieu.

« Le fidèle reconnaît que tout vient de Dieu, créateur et dispensateur de toutes choses, et il l'exprime en lui offrant la totalité ou une partie des éléments du sacrifice. Le culte était commémoration de l'alliance ; aussi le fait de manger ensemble avec la divinité invisible mais présente, ce que l'A.T. appelle "manger devant Yahweh" (Ex 32,; Dt 12, 18 ; Jg 9, 27 ; 2 Sam 15, 11), exprimait-il sous la forme la plus tangible cette communication de vie que Dieu fait à l'homme. Recevoir la vie de la part de Dieu devenait une nécessité lorsque la vie humaine se trouvait menacée soit par des dangers extérieurs (guerre, épidémie), soit par le péché. Le sacrifice est alors le moyen de rétablir une relation compromise ; il doit tout d'abord apaiser la colère de Dieu justement déclenchée par le péché, il symbolise ensuite, par la mise à mort de la victime, la mort du coupable et enfin il met à la disposition du coupable une vie intègre symbolisée par la qualité et la pureté des victimes sacrificielles. Sans nier les motifs secondaires dont certains étaient fortement entachés de magie, nous envisageons le sacrifice comme l'acte par lequel Dieu révèle et communique sa force de vie, où l'homme reçoit infiniment plus qu'il n'apporte et où par conséquent l'élément sacramentel l'emporte sur l'élément proprement sacrificiel. » [19]

 

Néanmoins, il semble, à la lecture du Lévitique, que le sacrifice de référence devint l'holocauste (Lv 1) lequel entre dans la catégorie des sacrifices d'expiation par le sang, s'éloignant quelque peu de la simple notion de don fait à Dieu, aspect qui ne disparaîtra jamais du rituel sacrificiel comme le rappelle le Deutéronome : « Vous serez dans la joie devant le Seigneur votre Dieu. » (Dt 12,12)

D'autre part, face aux exigences de la Loi de Sainteté, se développèrent des sacrifices qu'il convient peut-être mieux d'appeler "amendes" (A. Lods) pour les transgressions commises par ignorance, par mégarde : le sacrifice pour le péché (Lv 4) et le sacrifice de réparation (Lv 5). Ces deux formes de sacrifice prennent une importance nette dans le processus d'expiation au cours de l'époque d'Ezéchiel (VIe S). Si le Seigneur reconstitue un peuple avec les restes d'Israël, ce sera autour du sanctuaire et du culte restauré (Ch 40 à 48). Sans doute, l'exil fit prendre une nouvelle dimension à l'appréciation du péché d'Israël pour leur avoir valu un si grand malheur. L'idée d'une expiation nécessaire en sortit peut-être considérablement renforcée. De plus, la proximité de cultes abhorrés dut accentuer le souci de se préserver de tout risque de contamination qui pourrait faire perdre le bénéfice de l'Alliance.

 

Il en résulte que si le pardon est gratuit au plan moral, il reste la réparation objective du mal provoqué, selon sa gravité. Le sacrifice devient ainsi une sorte d'auto- réparation protectrice du peuple.

« Absous Israël, ton peuple que tu as racheté, Seigneur, et ne laisse pas l'effusion du sang innocent au milieu d'Israël, ton peuple. » (Dt 21,8)

Dans ce verset sont réunies les deux idées qui président au sacrifice expiatoire : l'obtention du pardon, la disparition de la source du danger généré par la faute. Contrairement au modèle oriental largement répandu, le sacrifice en Israël n'a pas pour fonction de satisfaire la divinité en vue de l'amadouer, mais il s'adresse à l'homme en vue de l'améliorer.

« L'expiation consistait en une suppression par Yahvé, des effets destructeurs d'un acte. Il interrompait la chaîne de causalité du péché, ce qui se passait dans la règle par transmission de la puissance maléfique sur un animal, qu'on mettait à mort à titre de substitut pour l'homme ou pour l'objet du culte. L'expiation n'était donc pas un acte punitif, mais un événement salutaire. » [20]

 

Les textes du Pentateuque nous explicitent peu de choses en définitive à propos des sacrifices. L'idée principale, pourrait-on dire, est qu'un sacrifice bien exécuté monte comme un parfum vers Dieu et qu'en conséquence, il peut "être agréé par Lui".[21] Le prêtre réceptionnaire juge de la qualité de l'animal offert. Autrement dit, s'il l'accepte, le sacrifice sera agréé.

« Ce qui est certain, c'est que le prêtre prononçait le "placet" ou le refusait, en tant que bouche de Yahvé. C'est la parole de Yahvé qui, par son intervention, faisait de l'acte matériel ce qu'il avait l'intention d'être, un acte réel du salut entre Yahvé et son peuple. C'est par la déclaration du prêtre que l'acte sacré devenait vraiment un acte salutaire de Dieu. » [22]

 

Dans un monde toujours vu comme divisé en pur et impur, sacré et profane, bénit et maudit, l'homme progresse sur une crête incertaine avec le souci constant de ne pas glisser grâce au balancier de la sainteté, laquelle est censée le garder par le crédit qui lui vient des sacrifices d'expiation. En ce sens, si la maladie est le signe d'un dysfonctionnement dans l'équilibre des choses, elle est révélatrice d'une attaque du mal, donc requiert une réponse appropriée qui peut passer par le sacrifice.

 

 

Le sang

 

 

Le sang versé ou perdu véhicule une puissance redoutable puisque principe de vie ; il renvoie à Dieu lui-même, détenteur de la vie.

« Tiens ferme à ne pas manger le sang, car le sang c'est la vie, et tu ne mangeras pas la vie avec la viande. » (Dt 12,23)

Cette approche n'est pas particulière au monde biblique. Dans de nombreuses traditions, le sang est principe vital, source de vitalité, et à ces titres, parfois considéré comme le "véhicule de l'âme".

Faire couler le sang, c'est porter atteinte à Dieu lui-même comme violer une ambassade est agresser le pays lui-même ; c'est pourquoi Dieu lui-même demandera compte à chacun du sang versé (Gn 9, 4-6). Ce principe entraîna ou entérina la pratique de "la vengeance du sang" en Israël où longtemps n'exista pas d'instance étatique « qui ôte à l'individu la faculté de faire expier lui-même un crime. » [23]

 

« Si un homme frappe à mort un être humain quel qu'il soit, il sera mis à mort. » (Lv 24,17 ; Ex 21,12) Ce principe ne souffre d'aucune exception. Transgresser à ce point les limites du domaine réservé à Dieu est une profanation qui ne peut se négocier. « Vous n'accepterez pas d'indemnité pour la vie d'un meurtrier qui mérite la mort ; mais il sera mis à mort. » (Nb 35,31)

Il est impossible de dédommager Dieu ; dans l'absolu, face au crime ultime, la seule réparation rééquilibrante sera équivalente. Seul peut échapper à son sort celui qui aura tué involontairement, en fuyant vers des lieux de refuge. (Ex 21,13)

L'incontournable nécessité d'accomplir cet acte est argumenté dans le livre des Nombres : « Vous ne profanerez pas le pays où vous êtes. C'est le sang qui profane le pays et il n'y a pour le pays d'autre expiation du sang versé que par le sang de celui qui l'a versé. Tu ne rendras pas impur le pays où vous habitez et au milieu duquel j'habite. Car moi, Yahvé, j'habite au milieu des Israélites. » (Nb 35, 33-34)

 

Par extension, tout ce qui parut d'une gravité extrême fut assimilé au crime, et par déférence pour le Dieu qui demeure au milieu de son peuple et dont la Sainteté ne peut souffrir de telles choses, le Lévitique (ch.20) étend, à toutes pratiques sexuelles abominables, la condamnation à mort.

 

Ce qu'il convient donc de retenir de ces passages, c'est premièrement que la vie appartient à Dieu et est donc sacrée ; deuxièmement que la conception ancienne du sacré et de son ambivalence reste active. S'il y a irrespect vis-à-vis de la coutume, transgression des règles, les risques sont grands de voir le malheur se manifester. Par contre, si l'usage du sang est catalysé et contrôlé par le rituel, son principe vital, par le même effet de proximité va, tel un flux magnétique, transmettre l'énergie vive et purifier le bénéficiaire. Idée énoncée par Moïse : « Voici le Sang de l'Alliance que le Seigneur a conclue avec vous » (Ex 24,8) et précisée dans le Lévitique (17,11): « Car la vie d'une créature est dans le sang ; et moi, je vous l'ai donné, sur l'autel, pour l'absolution de votre vie. - Car, c'est lui, le sang qui, dans la vie, couvre (יִכְפֹּר)»

 

L'image du sang, dans sa dimension symbolique, sera maintenue au cours des siècles. Subsistera l'élément essentiel : vie, don de Dieu. Le sang de l'Alliance peut donc se traduire par : le don de la vie qui, dans le cadre de l'Alliance, vous est accordé par Dieu. Dans ce sens, le sang, en tant que don de Dieu, ne peut être versé que dans la reconnaissance de sa dimension théophanique et reviviscente. De même, ultérieurement, le pain christique ne pourra être pris que dans la reconnaissance de sa visée spirituelle. Le discernement du don, de l'œuvre divine en faveur de sa créature, est la condition qui permet la réception de la vie. Pour Israël, la vie grâce au maintien de l'Alliance ; pour le chrétien, le don de la vie qui perdure au-delà du terme létal.

 

Le psaume 51 nous fait découvrir une autre approche face à l'effusion du sang, celle de la confession que l'on pourrait qualifiée de "sacrifice de repentance".

« 16Affranchis-moi du sang, Dieu, Dieu de mon salut, et ma langue acclamera ta justice ; 17Seigneur, ouvre mes lèvres, et ma bouche publiera ta louange.

    18Car tu ne prends aucun plaisir au sacrifice ; un holocauste, tu n'en veux pas,

    19Le sacrifice à Dieu, c'est un esprit brisé ; d'un cœur brisé, broyé, Dieu, tu n'as point de mépris.

  20En ton bon vouloir, fais du bien à Sion : rebâtis les remparts de Jérusalem !

  21Alors tu te plairas aux sacrifices de justice - holocauste et totale oblation - alors on offrira de jeunes taureaux sur ton autel. »

 

Le v. 16 parle du sang versé par David, celui d'Urie le Hittite. Ce sang témoigne contre lui. David reconnaît être pécheur, même plus être né impur ; à ce titre, il implore la clémence divine. Que Dieu lui accorde le pardon, et il pourra continuer à servir Dieu. Si Dieu ne réclame pas son sang, sa bouche pourra témoigner de la justice de YHWH et proclamer sa louange.

La confession permet de cerner le "mal", et en le formulant par une prière, le péché advient à la conscience ; aussitôt, repéré, il devient effaçable par Dieu.

La confession fait alors office de sacrifice, de sacrifice authentique selon la volonté de Dieu : l'esprit brisé, le cœur broyé. Cette façon de voir les choses est une étape importante et essentielle pour la suite, car elle fondera le mode opératoire du processus de justification. Déjà affirme la pensée prophétique, si une reconnaissance préalable de la faute ne conduit pas à retourner sincèrement vers Dieu, le sacrifice sanglant ne peut être agréé par l'Eternel.

Cette approche investira la symbolique archaïque, sans toutefois la supplanter totalement. Un peu comme dans le christianisme, l'image de la Vierge se glissant dans les représentations des déesses chtoniennes, les subvertit dans une continuité d'apparence.

 

David, recevant ce surplus de vie, pourra à nouveau, d'un cœur pur, offrir des sacrifices qui reprendront, dans leur forme et leur rituel, afin de les rendre visibles, les échanges qui se sont opérés à un autre niveau, entre Dieu et sa créature.

Israël est toujours le destinataire de l'expression rituelle, laquelle vise constamment la prise de conscience par le peuple de la fidélité de Dieu à son égard, singulièrement avec ceux qui rencontrent l'adversité, thème central de maints textes prophétiques.

 

 

Le prophétisme

 

 

« Car ainsi parle celui qui est haut et élevé, qui demeure en perpétuité et dont le nom est saint : Haut-placé et Saint je demeure, tout en étant avec celui qui est broyé et qui en son esprit se sent rabaissé, pour rendre vie à l'esprit des gens rabaissés, pour rendre vie au cœur des gens broyés. » (Es 57,15)

 

Avec la sédentarisation, les Hébreux vont connaître des fortunes individuelles très diverses. L'installation de structures à caractère étatique renforceront les inégalités sociales. Le scandale, aux yeux des prophètes des VIIIe et VIIe S., est d'autant plus inacceptable qu'en réponse à la fidélité de Dieu et de ses bienfaits tout au long de la traversée du désert et de la conquête de Canaan, les uns en profitent pour s'enrichir au détriment des autres enfants d'Abraham.

 

La tradition prophétique, sur fond des anciennes traditions généralement partagées par l'ancien Orient, développera une voie spécifique qui conduira inéluctablement à l'apparition d'une conduite morale intrinsèquement nécessaire.

Le but premier de la recherche de Dieu se précise avec Amos : « Cherchez le bien et non le mal, afin que vous viviez, et ainsi le Seigneur, Dieu des puissances, sera avec vous. » (5,14). Choix à composante morale qui n'apparaît pas encore comme le fait remarquer A.Neher chez Jérémie (cf 21,8-9). Il importe de rappeler que leur langage ne confère pas aux mots les mêmes significations que pour nous. « Pour le rendre intelligible, il faut recourir à un autre langage, à un système référentiel exclusivement axé sur Dieu. Les chemins de la vie et de la mort sont ici tracés par l'unique volonté de Dieu et l'exigence du choix n'a de fondement que dans cette volonté. Quel que soit le scandale de l'exigence divine, et fût-elle en contradiction évidente avec la morale naturelle et avec l'éthique politique, on lui doit obéissance parce qu'elle émane de l'absolu, de Dieu. »[24]

 

Ainsi Esaïe rappelle que les rescapés d'Israël seront ceux qui s'appuieront vraiment sur le Seigneur (10,20). Cet enseignement est d'importance car il introduit la notion de rachat, de restauration, de rédemption possible. Il est alors fait appel au choix de l'individu, à son intelligence (au sens sapientiel), à sa fidélité, afin que ses projets ne soient pas vains. (Ps 94,11)

A mesure que le destin collectif d'Israël se fractionne en autant de destinées individuelles, la responsabilité personnelle finit par recouvrir l'usage que chacun fait de sa liberté. Du coup, la punition-vengeance est interprétée en termes de peines correctives.

Dieu frappe et Dieu guérit, selon qu'on le quitte ou qu'on lui revient. L'homme étant conduit par son penchant au mal, la détresse seule pourra le ramener à son Dieu par une sorte d'économie de la souffrance : il deviendra moins pénible de suivre son Seigneur que de gémir dans le malheur.

Cette pédagogie de la souffrance aura un bel avenir qui perdure encore, après avoir été relayée par Jean-Baptiste et de nombreuses formes de christianisme. Elle se désigne alors par le terme de pénitence pour laquelle le bien ne peut advenir qu'après avoir payé pour le mal. Nous sommes alors loin d'une grâce joyeuse dans la réconciliation.

Cette relation avec la divinité correctrice s'exprime clairement chez Osée par exemple : « Ephraïm est opprimé, brisé dans le jugement, car il a persisté à courir après le néant. Et moi, Je serai comme la teigne pour Ephraïm... Ephraïm a vu sa maladie... Venez, retournons vers le Seigneur. C'est lui qui a déchiré et c'est lui qui nous guérira, Il a frappé et il pansera nos plaies. » (Os 5,11-13 ; 6,11)

Une même philosophie s'exprime dans le psaume 107 : « Insensés, sur les chemins du péché, misérables à cause de leurs fautes, tout aliment les dégoûtait, ils touchaient aux portes de la mort.  Et ils criaient vers Yahvé dans la détresse, de leur angoisse il les a délivrés. Il envoya sa parole, il les guérit, à la fosse il arracha leur vie. » (Ps 107,17-20)

Cette image d'un sauveur thaumaturge à la parole puissante sera reprise, en parfaite continuité en l'occurrence, en point d'accrochage du ministère de Jésus.

 

    « Dites : le juste, qu'il est heureux ! car il se nourrira du fruit de ses actes. Malheur au méchant, malfaisant ! car il sera traité selon ses oeuvres. » (Es 3,10-11)

Comme le proclame Esaïe, l'homme choisit. Et quoique le cadre soit encore celui de la rétribution, la sanction deviendra corrective ; elle sera le moyen par lequel Dieu rappelle à lui. Aussi, lorsque les enfants d'Israël reviennent, l'Alliance reprend ses droits et restaure la paix.(cf Ex 15,26 ; Dt 32,39 ; Os 6,; Ps 147,3)

 

Avec Job, le questionnement va plus avant. S'il n'y a aucune transgression consciente, volitive, la souffrance peut-elle être méritée ? n'est elle pas tout simplement scandaleuse ?

Cette question soulevée aussi par la figure du serviteur souffrant, ne peut être rationalisée par l'explication d'un mal-agir comme l'écrit P. Ricoeur : « C'est donc en deçà de cette crise de la première rationalisation, en deçà de la dissociation du malheur (souffrance, maladie, mort, échec) et de la faute que la crainte de l'impur déploie ses angoisses : la prévention de la souillure se charge de toutes les peurs et de toutes les douleurs ; l'homme, avant toute accusation directe, est déjà sourdement accusé du malheur du monde ; mal accusé, tel nous apparaît l'homme à l'origine de son expérience éthique. » [25]

 

La souffrance est vue comme punition, conséquence inéluctable d'une transgression légale. Or comme l'observe P. Ricoeur, l'interdit s'inscrit dans l'expérience du sacré lequel dès lors menace l'homme.

M. Eliade n'écrira pas autre chose. La souffrance doit avoir un sens car le monde en tant que création de Dieu ne peut être absurde. Le malheur s'inscrit donc dans un ordre divin. Ce sera l'œuvre de puissances maléfiques ou bénéfiques qu'il faudra neutraliser ou se concilier ; démarche réalisable dès que la cause du phénomène sera décryptée.

 

Chez les Hébreux, l'explication tournera essentiellement autour du rapport de fidélité à YHWH. Les causes du malheur s'inscrivent dans l'histoire particulière où le choix pour le vrai Dieu se joue toujours contre les séductions des faux-dieux. (cf I Sam 12,10s)

Or l'homme ne peut respecter tout ce qui est requis. Vengeance, colère, malheur ne sont jamais absent de sa vision de l'existence ; la crainte l'accompagne et devient composante de la Sagesse, de la survie devant Dieu : « ...Ne craignez pas ! Car c'est pour vous éprouver que Dieu est venu, pour que sa crainte soit sur vous et que vous ne péchiez pas. »(Ex 20,20)

 

Israël, plus que les autres traditions religieuses, développe une analyse fouillée des notions touchant au péché sous toutes ses formes. Si comme le remarque G. von Rad, le terme חַטָאת (manquement) occupe une place importante, l'idée de פֶּשַׁע « n'a pas trouvé place dans le langage cultuel. Il appartient plutôt à la langue politique, et signifie "révolte", "rébellion"..., il est bien plus rarement cité, bien qu'il soit incontestablement le mot le plus fort pour péché, en particulier dans la bouche des prophètes. »[26]

 

Dans l'ancien Israël, avant l'instauration de la royauté, toute la vie du peuple était régulée par les ordonnances cultuelles. Dans ce contexte, « le péché était donc une faute contre l'ordre sacré ; ... Davantage, le péché avait aussi une portée sociale. L'individu était si inextricablement lié par les liens du sang et par le sort commun à la communauté, que ses manquements n'étaient pas un cas particulier qui ne compromettaient que lui-même et ses relations avec Dieu. Au contraire, si une grave offense avait lieu contre le droit divin, la charge qui pesait sur la communauté tout entière en face de Dieu passait à tel point au premier plan qu'elle menaçait l'ensemble de la vie cultuelle de toute l'assemblée. Celle-ci avait donc un intérêt vital à ce que l'ordre soit rétabli. Cela ne pouvait arriver que par l'exécution ou l'expulsion du coupable, à moins que Yahvé ne se soit réservé une règle particulière à l'égard du bien et du mal. » [27]

L'urgence du maintien de l'ordre établi est d'autant plus pressante que les "représailles" risquent de s'abattre de façon quasi mécanique. « On suppose ici le rapport les plus étroit possible entre l'acte et la répercussion ; il s'agit d'un processus qui se déroule jusqu'à sa conclusion bonne ou mauvaise, en vertu d'une puissance propre tant au bien qu'au mal, quels qu'ils soient. Israël a considéré cela comme un ordre fondamental de son existence, que Yahvé avait instauré et dont il contrôlait le bon fonctionnement ; c'était lui qui "faisait retomber la conduite du coupable sur sa tête"(I R 8,32). »[28] Ce principe est confirmé par de nombreux proverbes : 25,19 ; 26,27s ; 28,1.10.17s ; 29,6.23.25. Cette sorte de justice apparemment immanente indique que l'acte de fauter est en même temps châtiment, allant de pair, même si les retombées se manifestent parfois sur d'autres générations. C'est pourquoi en Nb 32,23, nous lisons que "péché" signifie aussi "châtiment".

 

Cette menace était d'autant plus lancinante que, par ignorance ou inadvertance, il était possible à chacun d'ouvrir une brèche néfaste. Lévitique 5 prévoit pour cela maints sacrifices pour des manquements commis par mégarde ou sans s'en rendre compte. Le responsable, qu'il soit coupable ou non, est inexorablement conduit à "porter le poids de la faute" et à "expier son châtiment" « dans le sens d'un abandon du coupable seul à seul avec le mal qu'il a suscité. »[29] (Cf Code P et Ezéchiel)

 

Avec les prophètes, l'imputation de la sentence se fait précisément au responsable avec le souci d'en expliciter les raisons en vue de l'amender (לכן, c'est pourquoi...). Il bénéficie, par la même occasion, de son maintien en vie. Ici, la sagesse et la prophétie se côtoient de façon étroite et vivante (von Rad).

 

Ainsi, peu à peu, la tentative d'explication de la souffrance par l'inévitable punition consécutive trouva ses limites. Le concept de rétribution prit la relève. De même, les anciennes catégories de pur et l'impur, de la souillure, se déplacent du champ de l'équilibre cosmique vers le "face à Dieu" ; ce glissement vers la notion de péché incluant une relation d'ordre spirituel. La notion de "l'homme devant Dieu" sera particulièrement active dans les représentations de l'Alliance où le péché cesse d'être transgression d'une règle abstraite pour devenir lésion d'un lien personnel.[30] Et pour saisir le moment de la lésion, il y a la Loi qui révèle à l'homme les critères d'un juste comportement.

Chacun est interpellé par Dieu à titre individuel et devient responsable de ses actes (Ez 18 ; Jér 31,29-30) ; mais il peut aussi bénéficier de la miséricorde divine (Ez 33,10-20). Ainsi, le péché, d'état dans lequel l'homme se trouvait captif, se traduit en termes d'actes posés. A partir de là pourra se développer une vision pénale.

Si tout homme est pécheur, il est plus ou moins coupable ; s'il subsiste un état de fait devant l'absolu divin, cet état n'englobe plus l'entièreté de l'homme ; ce dernier se définira, au fur et à mesure que se précisera sa conscience d'être, dans son rôle d'acteur et d'interlocuteur face à Dieu.

Mais dès qu'il se voit acteur, l'homme est tenté par l'ὑbriV qui conduira au scrupule légaliste. L'approche évangélique précisera le débat : faire la volonté du Père sans s'inquiéter du résultat. L'on ne peut vaincre l'ὑbriV qu'en relativisant les prescriptions légales. Ce ne sera possible qu'avec une compréhension nouvelle de la Loi qui ne se confonde plus avec Dieu ; c'est-à-dire que Dieu pourra pardonner la transgression sans être mis en contradiction avec la Loi, perspective difficilement admissible encore aujourd'hui en beaucoup de régions de l'Islam.

 

Vie et mort sanctionnent toujours le choix de l'homme. « Celui qui me trouve a trouvé la vie et il a rencontré la faveur du Seigneur. Mais celui qui m'offense se blesse lui-même. Tous ceux qui me haïssent aiment la mort. » (Prov 8,35-36) En fait, l'option passe toujours par une prise de position envers Dieu.

 

Si comme le code P l'indique, il y eut résurgence de ritualisme légaliste, cela vint sans doute, comme le propose avec pertinence P. Ricoeur, d'un souci d'attester « à la conscience qu'elle n'est pas l'origine de la Loi, puisque celle-ci ne lui est pas transparente ; en observant le rite, la conscience vérifie sa volonté d'obéir à la Loi, non parce qu'elle commande ceci plutôt que cela, mais parce qu'elle rend manifeste la volonté de Dieu ; la ritualisation de l'éthique est ainsi un corollaire de son hétéronomie ; la conscience scrupuleuse veut être exacte dans sa dépendance acceptée ; le rite est l'instrument de cette exactitude, qui est l'équivalent éthique de l'exactitude scientifique. » [31]

En admettant bien sûr la subjectivité culturelle de cette exactitude qui cache sans doute une inquiétude résurgente. Au moment même où Dieu cesse de se confondre avec la Loi, où sa volonté cesse d'être formelle, l'homme se voit face au risque de se penser le démiurge de sa propre liberté, renonçant ainsi paradoxalement au bénéfice authentique de sa situation. Mais cela lui restait occulté par l'interpénétration des différents aspects cultuels dans un ensemble hérité comme voulu tel par Dieu.

L'obéissance dans la crainte de Dieu impliquait donc le respect de toutes les dispositions de cet ensemble où la faute formelle s'ajoute à l'erreur de parcours, auquel se mêle, le cas échéant, une responsabilité qui peut entraîner une culpabilité. Ce furent certainement les beaux jours de la casuistique.

Cette contradiction inhérente au bas-judaïsme découle de la propre logique du système. Le péché-tabou se réparait par un sacrifice. Il prend place dans une structure dont les limites sont connues. Dès l'instant où ces limites traversent la conscience individuelle tout en exigeant de lui d'y être acteur, où s'arrête l'exigible ? Comment s'extraire de ce qui devient alors un carcan obsidional ? Sinon en versant soit dans l'hypocrisie soit dans le scrupule tyrannique.

 

Le mal, le péché, passant par l'interprétation "erreur de parcours", cessèrent graduellement, par l'action des prophètes, d'être uniquement considérés comme l'effet d'une causalité diabolique, pour revêtir la connotation de "disposition du coeur", une manifestation tangible originée dans le cœur de l'homme. Ce point de vue sera clairement explicité en Matthieu : « Ce qui sort de la bouche provient du cœur, et c'est cela qui rend l'homme impur... » (Mat 15,18-20)

Le péché-mal passe par l'action sans plus se matérialiser dans l'espace. Seuls peuvent être constatés les effets. Aussitôt les catégories anciennes deviennent caduques. Le monde que Dieu vit "bon" est rendu , dans sa totalité, à l'homme ; toutes choses existantes peuvent être admises en elles-mêmes ; seul leur usage sera soumis à la conscience "devant Dieu". C'est pourquoi, Paul dira : « Je le sais, j'en suis convaincu par le Seigneur Jésus : rien n'est impur en soi, mais une chose est impure pour celui qui la considère comme telle. » (Rom 14,14)

 

Les retombées de cette évolution sont de deux ordres. D'une part, pour les prophètes du VIIIe et VIIe S, l'importance des rites cultuels est relativisée ; d'autre part, le discours se politise à mesure que la responsabilité individuelle s'affirme.

 

En effet, dans leur majorité, les prophètes ne font pas montre d'un grand intérêt pour ce qui concerne le culte proprement dit ; par contre, leur souci évident porte sur la régénération spirituelle du peuple d'Israël. Sans relâche, ils reformulent le sens premier de la fidélité à Dieu. Ce n'est qu'à cette condition que le culte peut avoir une signification réelle, sinon il n'exprime rien que le désir de l'homme d'acheter Dieu.

L'ambition prophétique vise, par la transformation de l'homme, la manifestation en retour de la grandeur miséricordieuse de Dieu. Si les clauses de l'Alliance sont respectées, l'Eternel bénira son peuple. Or pour que cela soit, il est de la responsabilité de chacun d'y concourir, et en premier lieu de ceux dont la responsabilité est importante : les conducteurs. Le discours prophétique développe ainsi une double thèse - spirituelle et politique - qui leur paraît évidemment indissociable.

 

L'expérience des défaites subies initie un nouveau rapport à l'Eternel. En quelque sorte se développe déjà le thème de la nouvelle alliance.

« Des jours viennent ... où je conclurai avec la communauté d'Israël - et la communauté de Juda - une nouvelle alliance. Elle sera différente de l'alliance que j'ai conclue avec leurs pères quand je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays d'Egypte. Eux, ils ont rompu mon alliance ; mais moi, je reste le maître chez eux - Oracle du Seigneur. Voici donc l'alliance que je conclurai avec la communauté d'Israël après ces jours-là... : je déposerai mes directives au fond d'eux-mêmes, les inscrivant dans leur être ; je deviendrai Dieu pour eux, et eux, ils deviendront un peuple pour moi. » (Jér 31,31-33)

Dans le même registre, Ezéchiel annonce l'intention de l'Eternel : « Je vous donnerai un cœur neuf et je mettrai en vous un esprit neuf ; j'enlèverai de votre corps le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. » (Ez 36,26)

Ces nouveaux rapports apporteront une nouvelle bénédiction sur Israël qui sera purifié et connaîtra l'abondance afin que toutes les nations sachent qu'Il est le Seigneur qui reconstruit ce qui a été démoli. L'accent jadis mis sur une justice de rachat, d'équilibre, de réparation, se déplace vers un point de vue de manifestation de la grandeur de Dieu qui passe par des relations moins empreintes de violence. Jamais plus le monde ne sera dévasté, mais ce que les erreurs de l'homme auront détruit, Dieu veillera à ce que cela soit reconstruit. Cela sous-entend la participation de l'homme ; il faut donc que son cœur change ; ce que l'homme ne peut réaliser lui-même. « ... L'homme n'est pas maître de son chemin, le pèlerin ne fixe pas lui-même sa démarche. » (Jér 10,23) Dieu seul ramène sur la bonne voie, vers lui.

 

Il importe aussi de remarquer que les textes, s'ils décrivent toujours l'usage de la violence, indiquent que cet usage sera dorénavant appliqué aux causes ou manifestations du "mal". Elle ne sera plus de mise aveuglément. Ainsi YHWH cesse d'être un dieu guerrier ; son pardon s'exerce au profit de l'homme implorant dont la faute sera effacée sans dévastation colérique.

« Et lui, le miséricordieux, au lieu de détruire, il effaçait la faute. Souvent il retint sa colère, il ne réveilla pas toute sa fureur, se souvenant qu'ils n'étaient que chair, un souffle qui s'en va sans retour. » (Ps 78,38-39)

« Tu as montré ton amour pour ton pays, Seigneur ! Tu as fait revenir les captifs de Jacob ; Tu as enlevé la faute de ton peuple, tu as couvert tout son péché. Tu as mis fin à ton emportement, tu es revenu de ton ardente colère. » (Ps 85,2-4)

 

Avec la perte d'influence du dieu guerrier, liée probablement aux déboires militaires, Israël se tourne vers une autre perspective d'avenir, du moins par la voix de ses prophètes. Une orientation de type eschatologique se renforce, particulièrement dans la littérature apocalyptique, qui influence la pensée israélite. Le monothéisme s'universalise résolument : le seul Dieu est nécessairement celui de tous les habitants de la terre ; ce sont toutes les nations qui au bout du compte seront conviées à la Montagne de Sion.

Cette ouverture n'est pensable qu'à la condition que les particularismes cultuels ne s'imposent plus comme déterminants et sélectifs de façon radicale et exclusive. Ce débat ressort avec grandeur du livre de Jonas qui clôture cette évolution.

Dans un premier temps, l'interpellation porte sur la fausse sécurité qu'apporte la pratique rituelle auprès des consciences faussées.

« Que me fait la multitude de vos sacrifices, dit le Seigneur ? ... Cessez d'apporter de vaines offrandes ; ... Vous avez beau multiplier les prières, je n'écoute pas ; vos mains sont pleines de sang. Lavez-vous, purifiez-vous. Otez de ma vue vos actions mauvaises, cessez de faire le mal. Apprenez à faire le bien, recherchez la justice... Venez et discutons, dit le Seigneur. Si vos péchés sont comme l'écarlate, ils deviendront blancs comme la neige. » (Es 1,11-18)

Ce ne sont pas les sacrifices ou les prières qui rendent nets ; mais, ainsi que le rappelle Jérémie : « Soyez circoncis pour le Seigneur, ôtez le prépuce de votre cœur. » (Jér 4,4 // Dt 10,16)

Osée précise : « Car c'est l'amour qui me plaît, non le sacrifice ; et la connaissance de Dieu, je la préfère aux holocauste. »(Os 6,6)

  D'après Jérémie, l'Eternel n'aurait jamais rien demandé d'autre : « Quand j'ai fait sortir vos pères du pays d'Egypte, je ne leur ai rien dit, rien demandé en fait d'holocauste et de sacrifice ; je ne leur ai demandé que ceci : "Ecoutez ma voix et je deviendrai Dieu pour vous, et vous deviendrez un peuple pour moi, suivez la route que je vous trace et vous serez heureux. » (Jér 7,22-23)

Amos entre dans une même vision des rapports avec l'Eternel. « Cherchez le bien et non le mal, afin que vous viviez. »(5,14) Déjà la fidélité conserve la vie, bien plus que l'aspersion du sang. « Quand vous faites monter vers moi des holocaustes ; et dans vos offrandes, rien qui me plaise... »(v.22) Et de rappeler à son tour : « M'avez-vous présenté sacrifices et offrandes au désert, pendant quarante ans, maison d'Israël ? » (v.25)

Le psaume 40 formule une prière où la disponibilité au service de Dieu est requise mais non le sacrifice, l'holocauste ou l'expiation. (Vv. 7-9)

Enfin le proverbe 21 conclura cette brève recherche : « Pratiquer la justice et le droit est préféré par le Seigneur au sacrifice. » (v.3)

 

Il en résulte que la thématique du cœur nouveau deviendra l'aspect fondamental de la prophétie, préparant ainsi le terrain dans lequel le Christ viendra semer la Bonne Nouvelle.

« Crée pour moi un coeur pur, Dieu ; Enracine en moi un esprit neuf. » (Ps 51,12)

«  Je leur donnerai un cœur loyal ; je mettrai en vous un esprit neuf ; je leur enlèverai du corps leur cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair. » (Ez 11, 10 // 18,31 ; 36,26)

 

Nous voyons que du temps d'Ezéchiel, la pensée d'Israël avait intégré le concept du cœur nouveau. Parallèlement, la codification cultuelle ne faiblit pas ; au contraire la restauration l'accentua. Le cœur nouveau que les prophètes voulaient conduire vers une disponibilité fidèle, rencontrait le goulet du ritualisme légal qui à tout instant peut conduire vers un dessèchement. Nous savons ce qu'il en coûta à Jésus de Nazareth d'avoir pris des libertés par rapport à ce légalisme pour lequel le texte de la loi est volonté de Dieu.

Cependant, irrémédiablement, les retombées de l'Alliance ne touchent plus la destinée collective d'Israël, elles se reporteront sur la vie individuelle. Comme nous l'avons vu, le questionnement prend une orientation existentielle. La préoccupation du bonheur terrestre, vu comme individuel, interroge Dieu et la justice rétributive qui semble elle aussi souvent manquer le bon destinataire. A moins que Dieu ne récompense après la mort. Il semble que la question fut alors posée.

« Mon cœur se réjouit, mon âme exulte et ma chair demeure en sûreté, car tu ne m'abandonne pas aux enfers, tu ne laisses pas ton fidèle voir la fosse.

  Tu me fais connaître la route de la vie ; la joie abonde près de ta face, à ta droite, les délices éternelles. » (Ps 16,10-11)

 

De plus comme le soulève J. Bottéro, « derrière le scandale de la rétribution, s'en cachait en effet un autre encore plus formidable : celui de l'existence même du Mal. La fonction rétributive n'est plus qu'un aspect de la Justice divine. Elle est sauvée, de fait, si Dieu récompense, après leur mort, les justes qui ont mené ici-bas une vie malheureuse. Mais pourquoi leur avoir infligé d'abord des souffrances injustifiées ? Pourquoi, Lui de qui tout dépend, a-t-il fait précéder ce "happy end" de détours si pénibles ? Comment, en fin de compte, Sa Justice absolue se concilie-t-elle avec l'existence d'un Mal immérité, et du reste inutile puisqu'il doit être finalement effacé par le Bien ? » [32]

 

Nous constatons que cette réponse n'est pas donnée à Job qui précisément pose la question de l'inadéquation de son sort par rapport à ses actes. Il ne peut se voir responsable de ce destin devenu le sien ; quelles sont alors les règles sur lesquelles se fonde la justice divine ? C'est pourquoi il veut plaider sa cause, quelque chose lui échappe ou ... à Dieu.

L'on pourrait en déduire que la démonstration est pourtant faite, mais a contrario : il n'y a aucune relation de cause à effet. La réponse est ailleurs mais ne peut être comprise que par les coeurs transplantés par Dieu et qui acceptent en retour de suivre sa voie. Cet aspect sera repris et amplifié, débarrassé des oripeaux du formalisme cultuel.

 

En Israël, cette découverte de l'implication de l'individu dans la marche du peuple avec Dieu, marche qui ne conduit plus vers une Terre édénique, mais s'inscrit dans le délai de la patience de YHWH, se tourne vers la réalité pour y dénoncer l'injustice en attendant le Jour de YHWH.

Amos inaugure la lignée des prophètes s'insurgeant, au sein du règne prospère de Jéroboam II, contre les injustices sociales qui sévissent à Samarie.

« Ainsi parle le Seigneur : ... parce qu'ils ont vendu le juste pour de l'argent et le pauvre pour une paire de sandales ; parce qu'ils sont avides de voir la poussière du sol sur la tête des indigents et qu'ils détournent les ressources des humbles... Oracle du Seigneur ... Me voici donc pour vous écraser sur place... » (Am 2,6-16)

« Eh bien, puisque vous pressurez l'indigent, lui saisissant sa part de grain, ces maisons en pierre de taille que vous avez bâties, vous n'y résiderez pas : ces vignes de délices que vous avez plantées, vous n'en boirez pas le vin. Car je connais la multitude de vos révoltes et l'énormité de vos péchés, oppresseurs du juste, extorqueurs de rançons ; ils déboutent les pauvres au tribunal. » (Am 5,11-12)

C'est pourquoi, dit le Seigneur :

« Je déteste, je méprise vos pèlerinages, je ne puis sentir vos rassemblements, quand vous faites monter vers moi des holocaustes ; et dans vos offrandes rien qui ne me plaise ; votre sacrifice de bêtes grasses, j'en détourne les yeux. » (Am 5,21-22)

Michée abonde dans le même sens : « Ecoutez donc ceci, chefs de la maison de Jacob, magistrats de la maison d'Israël, qui avez le droit en horreur et rendez tortueuse toute droiture, en bâtissant Sion dans le sang et Jérusalem dans le crime. » (Mi 3,9-10) « Ville dont les riches sont pleins de violence et dont les habitants parlent avec fourberie ; dans leur bouche, leur langue n'est que tromperie. Alors je t'ai rendue malade, à force de frapper, de te dévaster, à cause de tes péchés. » (Mi 6,12-13)

 

Une tentative d'explication du malheur s'oriente, dans l'analyse prophétique, résolument vers une dénonciation de l'injustice perpétrée par les "autorités" à l'encontre des petites gens d'Israël. Cette orientation du discours sera totalement reprise à son compte par l'Evangile. Et il faut bien reconnaître que la plupart des maux dont souffre l'humanité, vient de là. Les slogans du marxisme et des mouvements de révoltes, d'aussi loin qu'ils soient connus, en passant par Spartacus ou les paysans de Souabe, s'inscrivent sur cet arrière-plan dénonciateur.

 

Ezéchiel, le prophète de la restauration, ne dit pas autre chose :

« Les gens du pays pratiquent la violence, commettent des rapines ; on exploite les malheureux et les pauvres ; on fait violence à l'émigré contre son droit. J'ai cherché parmi eux un homme qui relève la muraille, qui se tienne devant moi, sur la brèche, pour le bien du pays, afin que je ne le détruise pas : je ne l'ai pas trouvé. » (Ez 22,29-30)

Le livre d'Esaïe est encore plus explicite s'il est possible :

« Malheur à ceux qui prescrivent des lois malfaisantes et quand ils rédigent, mettent par écrit la misère ; Ils écartent du tribunal les petites gens, privent de leur droit les pauvres de mon peuple, font des veuves leur proie et dépouillent les orphelins. » (Es 10,1-2)

 

Le "Mal" n'est plus anonyme. Le malheur n'est plus incontestablement le résultat d'une conduite mauvaise ; il est perçu, sans détours, comme causé par l'injustice de quelques-uns, d'autant moins excusables qu'ils détiennent les moyens, le pouvoir, d'agir autrement. La contestation de ces abus devient une obligation afin de sauvegarder la crédibilité d'un Dieu soucieux de ceux dont il est le protecteur. Se construit alors l'image d'un Dieu proche de ceux dont la faiblesse ne peut faire violence aux autres ou de tout homme de "bonne volonté". Jésus ne parlera pas de son Père en d'autres termes. Cependant, l'A.T., nous rappelle que ce discours a trait à des réalités très concrètes trop souvent négligées par les églises oublieuses de la composante prophétique de leur mission de témoignage. Faut-il s'étonner de l'espoir soulevé par le communisme au début du siècle ? Il faut s'attendre à d'autres mouvements semblables aussi longtemps que les témoins de la Bonne Nouvelle ne témoignent pas de ce qu'est la Justice animée par l'Amour. Il suffit de constater, au travers des sondages, la popularité remarquable d'individus engagés dans des causes sociales, bien que limitées dans leur portée (Emmaüs, Médecins du Monde...) ou même simplement écologiques (Cousteau, Tazieff) pour percevoir la persistance d'aspirations de cet ordre, sans préjuger des moyens qu'ils préconisent.

 

Ainsi, par la voix de Jérémie, l'Eternel rappelle chacun à sa coresponsabilité. Dieu est maintenant moins un Dieu potentat oriental qui règne par-dessus toute loi sur des sujets, qu'un guide qui exhorte ses fidèles à persévérer dans la lutte contre les causes du malheur.

« Moi, le Seigneur, qui scrute les pensées, examine les sentiments, et rétribue chacun d'après sa conduite, d'après le fruit de ses actes. » (Jér 17,10)

« En ce temps-là, on ne dira plus : "les pères ont mangé du raisin vert et ce sont les enfants qui en ont les dents rongées !" Mais non ! Chacun mourra pour son propre péché, et si quelqu'un mange du raisin vert, ses propres dents en seront rongées. » (Jér 31,29-30 // Ez 18,2-4)

 

Enfin ce qui est mis en avant dans l'exemplarité des "Serviteurs souffrants"[33], c'est leur obéissance malgré l'injustice qui les frappe en regard de leur fidélité.

Le souci premier de l'Eternel, tel qu'il se dégage de ces textes, se porte bien sur ceux qui ne peuvent , par eux-mêmes, faire justice (cf Ps 22,27 ; 69,33). Ce souci s'exprime par le binôme "Justice et Droit" supposé en vigueur dès les origines mythiques du monde[34]. Et de même que les critiques s'adressaient en priorité aux pouvoirs, les injonctions protectrices concernent en premier lieu les plus démunis : les veuves, les orphelins, les pauvres ainsi que les immigrés.

« Père des orphelins, justicier des veuves, tel est Dieu dans sa sainte demeure » (Ps 68,6)

« Celui qui a pitié du faible prête au Seigneur qui le lui rendra. » (Pr 19,17)

 

Que l'on se souvienne de l'argumentation de Job (29,12-17), de quels critères il fit usage afin de s'affirmer intègre.

« Car je sauvais le pauvre qui crie à l'aide, et l'orphelin sans secours. La bénédiction du mourant venait sur moi, et je rendais la joie au cœur de la veuve... »

Enfin le chapitre 31 est quasi un modèle de présentation du "Jugement dernier" :

« Est-ce que je repoussais la demande des pauvres, laissais-je languir les yeux de la veuve ? Ma ration, l'ai-je mangée seul, sans que l'orphelin en ait eu sa part,... Voyais-je un miséreux privé de vêtements, un indigent n'ayant pas de quoi se couvrir, sans que ses reins m'aient béni et qu'il fût réchauffé par la toison de mes brebis ? ... » (Job 31,16-22)

 

Nous terminerons cette courte exploration de l'apport prophétique avec Jonas.

Si nous considérons Ezéchiel, l'attitude de résistance de Jonas s'explique aisément. Cette attitude nous la retrouvons encore du temps de Jésus qui attend que le refus des Juifs devienne manifeste pour élargir la Mission à l'horizon du monde et non plus uniquement aux brebis perdues de la Maison d'Israël.

« Il me dit : Fils d'homme, va ; rends-toi auprès de la maison d'Israël et parle-leur avec mes paroles. Car ce n'est pas vers un peuple au parler impénétrable et à la langue épaisse, que tu es envoyé ; c'est à la maison d'Israël. » (Ez 3,4-5)

Pour Ezéchiel, le retour à Dieu s'accompagne d'un repliement sur la tradition du judaïsme, tendance que Jonas partage puisqu'Israël est le seul peuple à connaître la Loi. Ninive est par conséquent, comme les autres peuples, exclue du plan de salut divin ; il n'y aura qu'un lieu saint : Sion.

Mais la volonté de Dieu sera la plus forte et imposera la reconnaissance de tout être humain comme créature divine, et à ce titre digne d'intérêt aux yeux de l'Unique créateur. Avec cette ultime révolution, la terre de Palestine sera bientôt prête à recevoir Jésus de Nazareth.

 

 

 

8. Esquisse du cadre culturel au sein duquel paraît la notion d'amour

 

 

La faute était d'abord vue comme une brèche par laquelle une force de "mal" se glisse, susceptible de se tourner aussi bien contre le fauteur que contre son entourage. D'où l'idée de punition n'existait pas en tant que telle. Car d'une part, il est question de se protéger des retombées possibles ; d'autre part, cela supposerait une éthique qui n'existait pas à l'origine. Aussi la punition est la faute, les deux notions n'en formant qu'une.

En concomitance avec la préoccupation de prévention, le mal sera rationalisé et, de ce fait, passera du seul stade de purification par contact vers une complexification juridique.

Cette réflexion fera progresser l'idée de faute par irrespect ou transgression du code de sainteté vers une idée du péché relationnel "face à Dieu" : le péché est une faute parce qu'il rompt la communion avec l'Eternel.

La faute, dans un premier temps, était un agent matériel extérieur à l'homme, une réalité qui s'interpose entre Dieu et l'homme.

Avec le message prophétique, l'aspect éthique prendra plus d'ampleur. La notion de type "tabou" partagera l'espace idéel avec la notion d'iniquité que révèle l'annonce de la colère de Dieu, au "Jour de YHWH".

Mis en face du châtiment possible, l'homme se doit de choisir l'obéissance. Une relation s'établit dans laquelle la grâce amnistiante de Dieu devient essentielle. Le culte, s'il est purificateur, l'est d'abord parce qu'il est signe du retour à Dieu (שׁוּב).

C'est avec cette orientation qu'il convient de considérer les notions de rachat (גאלה) et de sacrifice.

Il importe d'observer une remarquable précision rituelle dans les textes vétéro-testamentaires à côté d'une tout aussi remarquable économie d'éclaircissements quant à leur nécessité. Aussi, bien que l'Eternel soit le seul détenteur du pouvoir efficient du sacrifice, la formule prononcée par le prêtre semble parfaitement engager la décision de Dieu et, par là même, l'acte accomplit par le sacrificateur devient salutaire.

 

Le sacrifice est théoriquement vécu comme pédagogie divine, mais finit, en pratique, par être un système d'amendes.

D'après la théorie sacerdotale, le sacrifice n'expie que des transgressions involontaires, c'est-à-dire des fautes qui ne peuvent donner lieu à un repentir "moral", ni à un "châtiment" ; pourtant le code P l'admet pour plusieurs d'entre eux (Lév 5 ; Nb 5). Il semble, en fait, que la préoccupation majeure de P soit de faire respecter, lorsqu'il y a sacrifice, la parfaite observance des prescriptions plutôt que d'en exposer l'utilité. Il considère que le sacrifice entre dans la pratique de l'obéissance et l'envisage comme un fait cultuel objectif.

 

De même que le péché était une réalité, matérialisée par le malheur subséquent, une compensation tout aussi réelle sera opposée en réparation. Dans une pensée qui fonctionnait sur le binôme du pur et de l'impur, la réparation sera naturellement de contact par l'aspersion de sang. Et à mesure que les avertissements des prophètes interpellent le peuple et brisent leur assurance de peuple élu, la crainte de la colère de Dieu qui peut s'abattre, même sur Israël, deviendra une préoccupation constante à laquelle répondra une multiplication des actes sacrificiels.

Cependant, par là même, il appert qu'il n'y a pas "punition" au sens où nous l'entendrions dans le sacrifice, mais souci de réparation, de prophylaxie en quelque sorte. Si l'offrande est salutaire, c'est parce qu'elle annihile toutes conséquences néfastes. De plus, l'infidélité était ressentie comme préjudiciable à la santé, toujours par l'effet de la rétribution immanente, comme la maladie suit l'infection. Ainsi la souffrance physique s'explique en évitant de paraître scandaleuse. C'est ce qu'affirment les amis de Job. Il convient de respecter un ordre des choses où Dieu ne peut être injuste en frappant un juste. De toute façon aucun homme n'est juste ; Dieu reste le juste qui le tient dans sa main, tout en restant étranger à tout ce qui a trait au mal.

 

Mais par là, on constate que le péché n'atteint nullement Dieu et indique la nature fondamentalement différente du sacrifice hébreu (réparation pédagogique, témoignage de soumission) par rapport au sacrifice oriental en général (commensalité royale, sustentation du dieu, chantage gastronomique).

Par suite, les conséquences du péché, en vertu de la croyance en la causalité du mal-malheur (reprise sous une autre forme dans la doctrine de la rétribution), ne concernent que l'homme. Le sacrifice est loin d'être accompli pour Dieu, en sa faveur ; bien au contraire, les fidèles lui demandent d'intervenir afin d'écarter le mal engendré au sein de la communauté, en faveur de cette même communauté : Israël.

 

Deux tendances coexistent alors qui tentent de répondre à la problématique du mal qui éloigne de Dieu. L'une que l'on pourrait qualifier de "légalisme sacerdotal", l'autre plus spiritualiste, plus ancienne dans les textes, qui se reflète plutôt dans l'expression d'une piété populaire, dans les psaumes par exemple.

En effet, d'un côté, le sacrifice est accompli par obéissance et possède, dans l'esprit des fidèles, une efficacité indiscutée dans la recherche de la sainteté requise par les prophètes en l'honneur de YHWH ; de l'autre côté se vit une spiritualité prônée par ces mêmes prophètes et qui s'oriente plutôt vers la confession que vers le sacrifice.

Dans la vie quotidienne, ces deux écoles se complétaient sans doute. Les pharisiens n'ont jamais contesté les prérogatives des prêtres. Il ne faut pas oublier, qu'en dernier ressort, le pardon n'est accordé que par Dieu, même, si à première vue, il disparaît plus ou moins derrière le système rituel. En relation avec cette conviction reste prégnante l'idée d'un Dieu miséricordieux. Si une "punition" est due, aucune condamnation n'est irrévocable. Même plus, grâce à la "punition", le péché sera reconnu, la confession possible, et, de ce fait, YHWH pourra faire revenir à lui les enfants d'Israël et accorder son pardon, en ôtant l'obstacle, la pierre qui a fait trébucher.

Par exemple, lorsque Dieu agit en tant que sauveur (Go'el) de son peuple, il n'est pas question de sacrifices. Dieu manifeste la puissance de sa droite, offre sa protection sans qu'une solde vienne en amoindrir la magnanimité.

« Oui, ainsi parle le Seigneur : c'est gratuitement que vous avez été vendus, c'est sans argent que vous serez rachetés ! » (Es 52, 3)

Job en appelle aussi à son libérateur (Go'el), c'est-à-dire à Dieu en tant que parent protecteur qui rachète par rançon et peut venger, qui libère d'une situation douloureuse.

« Je sais bien, moi, que mon rédempteur est vivant, que le dernier il surgira sur la poussière. » (Job 19,25)

La foi de Job restera ferme ; le livre atteint une intensité dramatique dont on se souviendra lors de l'abandon tragique du Christ en Croix..

 

Jamais les souffrances du juste ne pourront être admises dans un sens comptable qui est étranger à Dieu. A chaque fois qu'apparaît la notion de rançon, il est question de délivrance et non de pénalités. Même dans le code sacerdotal, le paiement remplace une victime substitutive purificatrice, sans qu'il y soit question de souffrance salutaire. Le salut est accordé par faveur divine en réponse au témoignage de soumission cordiale.

Nous y discernons le cep sur lequel viendront se greffer les enseignements de Jésus lorsqu'il viendra s'inscrire dans la lignée des prophètes messianiques, des serviteurs souffrants à cause de nos révoltes, mais aussi pour répondre de façon concrète à la longue plainte de Job (24,2-14) afin de montrer que Dieu ne reste pas sourd à la prière du juste.

 

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[19] E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, Delachaux & Niestlé 1968, p. 218

[20] G. von RAD, Théologie de l'Ancien Testament, T.1, Labor et Fides 1971, p.238

[21] Lv 1,3 ; 19,5 ; 21,29 ; 22,19

[22] G. von RAD, op. cit., p.230

[23] E. JACOB, op. cit., p.38

[24] A.NEHER, L'essence du prophétisme, Calmann-Lévy 1972, p.198

[25] P. RICOEUR, La Symbolique du Mal, Aubier Montaigne 1976, p.38

[26] G. von RAD, op. cit., p. 231

[27] Id., p. 232

[28] Ibid., p. 233

[29] Ibid., p. 236

[30] P. RICOEUR, op. cit., p. 56

[31] Id., p. 131

[32] J. BOTTERO, Naissance de Dieu, Folio/Histoire 1993, pp.173-174

[33] Es 53 ; Jér 11 ; Ps 22 ; Ps 44

[34] Cf Gn 18,19  צדקה ומשׁפּט