La question du Mal


A. L'approche vétéro-testamentaire


1. Un choix sous forme de question



« Vois : je te propose aujourd'hui vie et bonheur, mort et malheur. Si tu écoutes les commandements de YHWH ton Dieu que je te prescris aujourd'hui, et que tu aimes YHWH ton Dieu, que tu marches dans ses voies, que tu gardes ses commandements, ses lois et ses coutumes, tu vivras et tu multiplieras, YHWH ton Dieu te bénira dans le pays où tu entres pour en prendre possession. Mais si ton cœur se détourne, si tu n'écoutes point et si tu te laisses entraîner à te prosterner devant d'autres dieux et à les servir, je vous déclare aujourd'hui que vous périrez certainement et que vous ne vivrez pas de longs jours sur la terre où vous pénétrerez pour en prendre possession en passant le Jourdain. Je prends aujourd'hui à témoin contre vous le ciel et la terre : je te propose la vie ou la mort, la bénédiction ou la malédiction. Choisis donc la vie, pour que toi et ta postérité vous viviez, aimant YHWH ton Dieu, écoutant sa voix, t'attachant à lui ; car là est ta vie, ainsi que la longue durée de ton séjour sur la terre que YHWH a juré à tes pères, Abraham, Isaac et Jacob, de leur donner. » (Deutéronome 30,15-20 )

 

Cet appel réactualise l'offre faite jadis collectivement au peuple d'Israël par l'intermédiaire des patriarches. L'énoncé reprend, au présent, le choix qui s'offre à chaque individu. L'alternative se présente comme choix individuel, tout en ne laissant subsister aucun doute. En fait, il s'agit plus d'un avertissement que d'options à considérer, car l'orientation ne peut qu'aller dans un sens : choisis la vie ! et tu vivras... Le Dieu de l'Alliance, en découvrant les possibles, avertit des conséquences liées aux options prises face à une même réalité. Il est remarquable de le mot VIE (חיים) est repris en fin d'exhortation et non le mot BIEN (טוב)

Bien (bonheur) et mal (malheur) nous sont ainsi présentés comme conséquences d'un choix de vie ou de mort. Ces deux aspects de l'existence sont des potentialités et non des réalités. Hypostasier ces concepts reviendrait à les assimiler aux phénomènes biologiques qui se déroulent par eux-mêmes, hors du champ volitif.

Les lois biologiques conduisent tôt ou tard à la mort ; mais la vie perdure, transcende la mort, s'en nourrit tant que le principe vital assure le relais. « ...Si le grain de blé qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul ; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance. » (Jn 12,24)

 

Perdre sa vie pour la gagner, la Torah renvoie à une idée moins éloignée qu'il n'y paraît du Nouveau-Testament. La bonne terre qui permet la fructification abondante est toujours la Parole de Dieu, ici Loi et Sagesse, plus tard Verbe et Amour. De même qu'il sera encore question d'un choix personnel en réponse à l'invitation de suivre la voie droite.

Choisir la Vie ou opter pour l'Alliance avec l'Eternel, l'essentiel réside dans la fidélité réciproque (אמון), source de Vie. Un autre choix manque cette source et se perd loin de Dieu.

Déjà Bien et Mal sont images d'options, manières d'exister. Le Deutéronome propose un engagement dynamique, héritier à la fois des anciennes sources constitutives de la Genèse et de la tradition prophétique. Parce que le mythe ne répond pas concrètement à l'absurde qu'il relève, Israël répond par une Promesse qui sauvegarde l'espérance. Et c'est pourquoi, les prophètes des VIIIe et VIIe S ne réifient jamais le mal ; ils n'en parlent qu'au travers de ses effets. La meilleure indication de leur sagesse nous est donnée a contrario : lorsqu'un système s'érige en référence de vérité, la nuit s'abat sur sa zone d'influence.

 

Mais sans la possibilité du choix, si une seule voie est offerte, la notion même du sens perd tout intérêt puisque, comme on le dirait d'un automatisme, le système cesse d'être "intelligent". Si un système normalisé, programmé, conduit à l'accident, l'utilisateur n'y est pour rien ; l'incident sera mis au compte du concepteur.

 

Or là, d'un coup, la norme devient incertaine ; plus rien n'est donné d'avance. Le monde dépouillé de toute immanence divine est désenchanté.

« Oui, il y a pour chaque chose un temps et un jugement, mais il y a un grand malheur pour l'homme : il ne sait pas ce qui arrivera, qui lui indiquera quand cela arrivera ? » précise le Qohélet ( 8,6-7)

Avec une singularité remarquable, l'Ecclésiaste pose la question lancinante d'une hasardeuse conciliation entre un Dieu juste et la douloureuse condition terrestre.

Dès que l'Hébreu se distingua de sa collectivité et qu'il apparût que le destin d'Israël, en tant que nation "Centre du monde", fut de plus en plus improbable (il est plausible de considérer le premier point comme la résultante du second, l'Hébreu investissant ses espérances dans sa propre vie), la réflexion religieuse fondée sur la rétribution s'accommoda de moins en moins de l'aperception de la réalité.

« Il y a un mal que je vois sous le soleil, c'est comme une méprise de la part du souverain : la folie placée au plus haut et des riches qui restent dans l'abaissement. Je vois des esclaves aller à cheval et des princes à pied comme des esclaves. » (Qo 10,5-7)

Dans le champ d'une vie personnelle, il n'est plus admissible de payer pour un autre, il y aurait erreur sur la personne. Encore, si un missionné accepte le sort du serviteur souffrant, il se présente une explication. Autrement les choses se troublent au regard, tout peut arriver. Mais alors à quoi bon faire tant d'efforts pour "bêtement" se retrouver au sheol ?

« Car le sort de l'homme et le sort de la bête sont un sort identique : comme meurt l'un, ainsi meurt l'autre, et c'est un même souffle qu'ils ont tous les deux. La supériorité de l'homme sur la bête est nulle, car tout est vanité. » (Qo 3,19)

« Et qui sait ce qui convient à l'homme pendant sa vie, tout au long des jours de la vie de vanité qu'il passe comme une ombre ? Qui annoncera à l'homme ce qui doit venir après lui sous le soleil ? » (Qo 6,12)

 

Quant à la sécurité, elle disparaît en même temps que les normes cessent d'être garanties. Vivre devient dangereux en même temps que l'histoire point par absence de programme préétabli : « Tout cela, je l'ai vu, en mettant tout mon cœur à tout ce qui se fait sous le soleil, au temps où l'homme est maître de l'homme, pour son malheur. » (Qo 8,9)

 

L'Ecclésiaste ne semble pas se satisfaire de la réponse recensée en Job, d'un Dieu tellement au-delà de la raison humaine qu'il serait inutile de chercher à comprendre les modalités de la création. Sans doute ne vise-t-il pas à percer l'origine du mal, mais ce qu'il observe de façon constante l'incline au scepticisme face aux discours établis, surtout quand les impies prospèrent. « J'ai tout vu dans ma vie de vanité : le juste périr dans sa justice et l'impie survivre dans son impunité. » (Qo 7,16)

La conclusion de l'Ecclésiaste laisse la question de fond entière. Par prudence, mais aussi parce qu'à cette époque, il n'était pas envisageable d'écarter l'idée de Dieu dès qu'une réflexion restait irrésolue, Qohélet conseille d'accepter ce qui advient par sagesse, car au bout du chemin, il y a le jugement. (Qo 9,; 12,14)

 

Cette histoire, l'Ancien Testament la lira, dans un premier temps, comme une lente et longue entropie qui raccourcit les jours des vivants et conduira à la destruction du Temple et à l'exil. Sans doute, la Promesse ne fut jamais révoquée, mais il se pourrait bien qu'il n'en restât que quelques-uns...

Comme l'Ecclésiaste, nous sommes en droit de nous demander pourquoi tant d'efforts pour un si piètre résultat ? Jusqu'à nécessiter la venue de la théophanie christique parmi nous !

Mais ne pourrions-nous inverser la perspective habituelle ? La clé de voûte de cette histoire ne reposerait-elle pas, non dans une lente dégradation due au mal insidieux, corrupteur du monde, mais plutôt dans un éveil tout aussi lent et laborieux d'une conscience toujours déjà prise au piège de l'idole et en lutte avec elle-même, mais ainsi en situation d'expérimenter les conditions d'une vie potentiellement responsable dans la mesure où elle implique une virtuelle possibilité de liberté. En quelque sorte Dieu laisse la bride sur le cou de l'homme en même temps qu'il lui propose l'exercice d'un choix : me permets-tu de tenir la bride pour te conduire vers moi ?

Et dans cette configuration s'inscrit la dynamique de l'άγαπη comme réponse au choix de vie.

 

 

 

 

 

 

2. Une symbolique qui évolue : le mal

 

 

Avant de questionner les textes vétéro-testamentaires, il est utile de clarifier quelques notions qui s'y entremêlent, qui sont désignées en des termes qui peuvent, par analogie avec le Nouveau Testament, porter à confusion. Ce travail de clarification fut magistralement mené par P. Ricoeur dans « la Symbolique du Mal ».

Partant du constat que le "mal" n'est pas une réalité en soi[1], il est impossible d'en donner une définition concrète. Cette expérience se traduit donc dans le discours symbolique et mythique de l'aveu.

Ainsi, P. Ricoeur suivra « un progressif éloignement par rapport au fond cosmique du symbolisme » [2] qui le mènera de la souillure au péché, puis à la culpabilité proprement dite.

 

 

        La souillure.

 

Dans ce régime, l'impur est la violation objective d'un interdit, avec une nette prépondérance des interdits sexuels.

La souillure ne présente donc pas de caractéristiques proprement éthiques ; elle fait partie d'une pensée pré-éthique. Elle est liée à un agent matériel qui transmet son impureté par contagion, par contact. Ainsi la sexualité comme l'homicide sont souillantes du fait contaminant et maléfique du sang versé. Dès sa naissance, l'enfant naît impur puisque "pollué". Or cette mentalité établit comme certaine la relation mal-malheur. Aussi, « ce contact infectant est vécu subjectivement dans un moment spécifique qui est de l'ordre de la crainte. L'homme entre dans le monde éthique par la peur et non par l'amour. » (p.35)

L'idée de sanction fournit une première esquisse de rationalisation de l'existence du mal. La crainte qui en résulte fut bientôt préventive en anticipant le châtiment : « Tu ne dois pas... sinon tu mourras. » Il en est ainsi du tabou qui reçoit son efficacité d'interdit de la peur des puissances sacrées et vengeresses.

Comme n'est souillé que ce qui est tenu pour tel et, pour qu'une purification puisse suivre la faute, il faut une parole définissante et rituelle. Avec cette parole naîtra le langage symbolique et la crainte accédera à une qualité éthique puisque désormais elle peut se formuler.

« A travers la crainte d'être frappé, anéanti, est aperçu le mouvement par lequel l'ordre est restauré... Par la négation (punition), l'ordre (intégrité originaire) se réaffirme. » (p.48)

 

 

        Le péché

 

Il résulte d'une modification d'ordre phénoménologique née de la référence aux dieux. Du pur l'on se dirige vers le pieux. Devant son dieu, l'homme considère sa faute comme lésion de relation, comme éloignement et cesse de la voir comme réalité objective.

Cette transition s'effectua sans difficulté chez les Hébreux qui exprimeront toujours le péché par la représentation de la souillure, mais maintenant devant Dieu.

Malgré tout, le péché reste encore grandeur religieuse plutôt qu'éthique : non pas transgression d'une valeur, mais rupture d'un lien.

Et le prophète, en dénonçant le péché d'Israël, révèle l'exigence infinie de Dieu vis-à-vis de l'homme, en même temps qu'il fait naître la tension particulière de l'éthique hébraïque : « la tension entre une exigence infinie et un commandement fini. » (p.59)

La relation dialogale, née avec la notion du "devant Dieu" dans l'alliance, devient dramatique et s'exprime dans les thèmes de la colère de Dieu ou du Jour de YHWH. Aussi, tout naturellement, une défaite historique devient-elle le signe de l'éloignement de Dieu, du "Seigneur de l'histoire". « Du même coup, il apparaît que cette colère n'est plus la vindicte des tabous, ni la résurgence d'un chaos originaire..., mais la colère de la Sainteté elle-même. » (p.69) C'est pourquoi la symbolique du péché prend une autre optique : « aux relations de contact dans l'espace sont substituées des relations d'orientation. » (p.79)

L'action des prophètes construit avec le temps l'orientation culturelle des Hébreux vers une pensée éthique dans laquelle l'impureté née de la puissance anonyme du tabou se confond avec la notion d'iniquité. Par cette fusion se maintient l'idée du mal originel qui tient l'homme captif dans ses rets. Le péché est donc aliénant, il devient une position de l'homme : celle de la captivité. La libération peut néanmoins s'obtenir, moyennant une rançon pour un rachat. L'homme n'est donc pas libre, mais à libérer.

 

 

        La culpabilité

 

Celle-ci place en premier l'usage qui est fait de la liberté possible, c'est-à-dire qu'elle considère le choix effectué par l'homme. Corrélativement la punition n'est plus vengeresse, mais devient éducative. Apparaissent dans ce régime deux caractéristiques nouvelles : l'imputation personnelle de l'acte ainsi que l'importance de l'acte posé. « Alors que l'homme est entièrement et radicalement pécheur, il est plus ou moins coupable. » (p.106)

S'ouvre alors la possibilité d'existence d'un code pénal qui appréciera la pénalité, mais qui, par choc en retour, rationalisera la culpabilité elle-même. Cette tendance sera poussée à l'extrême, jusqu'au scrupule par les pharisiens et les scribes, qui, face à l'échec des prophètes et à l'exil, voulurent assurer la survie du peuple par une pratique intransigeante de la Torah. De ce fait, la vie dialogale avec Dieu diminua pour entrer dans une "pratique" au sein de laquelle, une nouvelle fois, la forme de l'obéissance importa plus que l'intention d'obéir.

Ce que confirme les recherches de F. Blanchetière : « Le judaïsme (au temps de Jésus) se définit fondamentalement non par le croire mais par l'agir conformément à la Torahcorrectement interprétée par la halakha. Le tout est donc dans le correctement. » [3]

Arrivé à ce stade commence la malédiction de la loi qui rend la conscience close, en fait le bourreau d'elle-même dans la vaine tentative de se justifier.

Considérant cette impasse, Ricoeur reprend l'enseignement de Paul : Etre juste, c'est être justifié par un Autre. Par cet Autre qui pose son regard sur moi, qui révèle la vérité de ma situation, se fonde le devoir-être de la conscience de soi.

 

Nous constatons ainsi que l'image de la "souillure", liée à la notion d'impureté, ne correspond pas à la notion néo-testamentaire de péché relative à la faute, changement d'optique initié par les prophètes tels Esaïe et Michée.

Comme nous pouvons l'observer dans les sociétés de "pensée sauvage", le monde est maintenu en aplomb grâce à l'équilibre des forces conservé par les tabous et les interdits. L'irruption de forces incontrôlables par l'homme, donc dangereuses pour lui, est causée par le non-respect des règles que l'on pourrait presque qualifier ‘de sécurité'.

« Toutes les valorisations négatives des "souillures" (le contact avec les morts, les criminels, etc.) sont dues à cette ambivalence des hiérophanies et des kratophanies. Ce qui est "souillé", et par conséquent "consacré", se distingue en tant que régime ontologique, de tout ce qui appartient à la sphère profane. Les objets ou les êtres souillés sont donc pratiquement interdits à l'expérience profane, au même titre que les kratophanies et les hiérophanies. On ne peut pas approcher, sans risques d'un objet souillé ou consacré lorsqu'on n'est pas préparé rituellement. Ce qu'on appelle - d'après un mot polynésien adopté par les ethnographes - tabou, c'est précisément cette condition des objets, des actions ou des personnes "isolées" et "interdites" à cause du danger que comporte leur contact. En général, est ou devient tabou tout objet, action ou personne qui porte, en vertu de son propre mode d'être, ou qui acquiert par une rupture de niveau ontologique, une force de nature plus ou moins incertaine. » [4]

 

La présence du peuple en exode au pied du Sinaï fournit une illustration du danger mortel que présente la Puissance Divine approchée sans précaution par le mortel.

Lorsque le Seigneur descendra sur le Sinaï, « Fixe des limites pour le peuple en disant : "Gardez-vous de monter sur la montagne et d'en toucher les abords." Quiconque touchera la montagne sera mis à mort ! ...Avertis le peuple de ne pas se précipiter vers le Seigneur pour voir : il en tomberait beaucoup... Délimite la montagne et tiens la pour sacrée ! » (Ex 19,12.21.23)

La transcendance infinie de Dieu ne peut être sans danger pour le profane lorsque ce dernier est mis en sa présence dans un cadre qui n'aurait pas été rendu préalablement sacré comme l'on neutralise les risques d'électrocution par une mise en liaison équipotentielle.

 

« Tu ne peux pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et demeurer en vie. » (Ex 33,20 //Ex 10,28 ; Jg 13,22)

La sainteté de l'un ne peut que foudroyer l'indignité de l'autre. Il n'y a ici d'autres considérations que de nature.

 

« Il nous faut, écrit P. Ricoeur[5], nous dépayser dans une conscience pour laquelle l'impur n'est pas mesuré par l'imputation d'un agent responsable mais par la violation objective d'un interdit. » Et à ce stade, le mal et le malheur ne sont pas dissociés : « La punition retombe sur l'homme en mal-être et transforme toute souffrance possible, toute maladie, toute mort, tout échec en signe de souillure ; ainsi le monde de la souillure englobe dans son ordre de l'impur les conséquences de l'action ou de l'événement impur ; de proche en proche, il n'est rien qui ne puisse être pur ou impur ; dès lors la coupure entre le pur et l'impur ignore toute distinction entre le physique et l'éthique et suit la répartition du sacré et du profane devenue pour nous irrationnelle. »

En quelque sorte, dans ces systèmes anciens aux représentations déjà élaborées, la souillure, l'impur et le sacré sont réciproquement induits.

Ainsi J. Kristeva relève que de nombreux anthropologues « ont noté que la "saleté" profane devenue "souillure" sacrée, est l'exclu à partir duquel se constitue l'interdit religieux. » [6]

Il se peut que cet interdit, générateur de représentation religieuses, conduise à la mise en place de rituels organisateurs.

« Le rite de purification apparaît alors comme cette crête essentielle qui, interdisant l'objet sale, l'extrait de l'ordre profane et le double immédiatement d'une dimension sacrée. C'est d'être exclue comme objet possible, d'être déclarée non-objet du désir, d'être abominée comme ab-ject, comme abjection, que la saleté devient souillure et qu'elle fonde sur le versant, désormais dégagé, du "propre", l'ordre ainsi seulement (et donc : toujours déjà) sacré.

    La souillure est ce qui choit du "système symbolique". Elle est ce qui échappe à cette rationalité sociale, à cet ordre logique sur lequel repose un ensemble social, lequel se différencie alors d'une agglomération provisoire d'individus pour constituer en somme un système de classification ou une structure. »6

 

Israël, par la mise en place du code sacerdotal (P), entérine son propre système de référence, censé le démarquer des autres peuples de Canaan et qui lui permettra de survivre en tant que peuple singulier malgré les aléas de son histoire.

Simultanément, les lois de P visent un dépassement des anciennes conceptions dans un ensemble symbolique où le pur et l'impur ont pour objet d'éviter un retour à la confusion, au désordre primordial.

« ... C'est moi, le Seigneur, votre Dieu, qui vous ai distingués du milieu des peuples. Aussi faites la distinction entre bêtes pures et impures, et entre oiseaux impurs et purs, afin de ne pas mettre l'interdit sur vous-mêmes avec ces bêtes, ces oiseaux et tout ce qui grouille sur le sol - ceux que j'ai distingués, afin que vous les teniez pour impurs. » (Lév. 20,24-25)

    Dans les taxinomies bibliques, le pur et l'impur semblent découler de caractéristiques dont la normativité est induite par une logique indépendante des qualités inhérentes des animaux cités. Seront exclus ceux qui n'entrent pas dans une catégorie précise d'admission. Les animaux qui tuent, les carnassiers, sont interdits. Les ruminants, par contre, ont le pied fendu en deux sabots ; d'où les herbivores sans sabots sont interdits, tels les chameaux. (cf Dt 14,4-8)

Le système fonctionne sur des oppositions formelles qui interdisent en même temps le mélange des genres. Ainsi Lév. 18 interdit tous rapports avec ce qui est de l'ordre du même (de même parenté, de même sexe).

 

Dans les sociétés qui élaborèrent un discours autour de la souillure, les interdits et codifications autour du thème sexuel sont particulièrement développés.

Dans un premier temps, quoique symbolique (ce qui permettra ultérieurement aux représentations de véhiculer d'autres éléments), le système ne comporte, formellement, pas de principe éthique, mais par contre, l'on peut dire que dans ce cadre, "l'impureté" se répand par contagion et entraîne avec elle la menace d'un mal-malheur. Lutter contre le mal revient alors à l'éradiquer par les rites de purification et, préventivement, par le respect des codes qui s'opposent à son irruption dans le monde des fidèles. Il est évident que, si cette préservation est liée à un code précis, tous ceux qui l'ignorent sont de facto, tôt ou tard, contaminés par l'impur et deviennent... abominables. Cette vision des choses survit encore de façon latente. Ainsi dans le christianisme rendit-elle pour beaucoup le baptême indispensable car seul capable de purifier de la tache originelle. Nous lisons par exemple chez Calvin : « Les enfants mesmes apportent du ventre de leur mère avec eux leur damnation ; lesquelz, combien qu'il n'ayent encores produict les fruictz de leur iniquité, toutesfois ilz en ont la semence enclose en eux ; et plustost toute leur nature est une semence de péché. A ceste cause, elle ne peut n'estre point odieuse et abominable à Dieu. » [7]

 

En d'autres termes, P. Ricoeur écrit à ce propos : « Il reste que par bien des traits la sexualité entretient l'équivoque d'une quasi-matérialité de la souillure ; à la limite l'enfant naîtrait impur, originellement contaminé par la semence paternelle, par l'impureté de la région génitale maternelle et par l'impureté additionnelle de l'accouchement ; il n'est pas certain que de telles croyances ne continuent pas de rôder dans la conscience de l'homme moderne et qu'elles n'aient pas joué un rôle décisif dans la spéculation sur le péché originel ; non seulement, en effet, cette notion reste tributaire de l'imagerie générale du contact et de la contagion dont elle se sert pour dire la transmission de la tare originelle ; mais encore elle est aimantée par le thème de la souillure sexuelle considérée comme l'impur par excellence. »[8]

C'est pourquoi ajoutera Ricoeur, les rites du mariage sont probablement la mise en place « d'une enceinte à l'intérieur de laquelle la sexualité cesse d'être une souillure. » (p.35)

 

 

 

 

 

 

3. Un contexte de rupture universelle

 

 

Il importe d'observer comme le fit G. von Rad, que l'Ancien Testament ne développe pas de théorie du péché. Si les textes y font allusion, c'est en prenant généralement la forme de la confession. Aussi souligne-t-il la particularité de « la grande fresque que peint le Yahviste de l'irruption du péché et de l'avalanche de contrecoups qu'il provoque, dans Gn 3-11. » [9]

Ensuite, les textes décrivent les actes des hommes et leurs conséquences sous la forme d'une narration qui laisse deviner qu'au fur et à mesure du déroulement de l'histoire et d'une émergence de civilisation urbaine, l'homme s'émancipe de la tutelle de Dieu pour tomber loin de sa face.

 

Les choses, semble-t-il, ne pouvaient se passer autrement. L'idée axiale de ce discours illustre qu'en l'Alliance respectée, le peuple trouve sa force et sa survie. Le péché désigne d'abord et avant tout « la rupture de cette relation » et partant signifie aussi « un état de faiblesse précurseur de la mort. (...) Partout où le péché se manifeste, il supprime la communion avec Dieu et livre l'homme à lui-même ou à des forces mauvaises. » [10]

Le péché vu par l'A.T. parce qu'il est rupture du lien dialogal, est donc cause première du malheur qui peut atteindre l'homme. Les forces mauvaises sont latentes, mais l'homme baisse la garde ; il se livre en quelque sorte. Pour la Torah, ces ruptures de communion, si elles sont inévitables, ne sont pas mortelles puisque tracées dans les lignes de perspective de l'histoire d'un humain à qui Dieu conserve la possibilité de lui revenir.

La pensée d'Israël établit, comme d'origine, le postulat de l'homme universellement pécheur. Comme nous l'avons déjà noté, dès sa naissance, l'enfant est contaminé par sa mère, elle-même maculée par la parturition et astreinte à une mise en quarantaine jusqu'aux rites de purification (Lév. 12).

Quoi d'étonnant, dès lors, de rencontrer régulièrement le rappel de ce qui semble évident ? « Il n'y a pas d'homme qui ne pèche » (I R 8,16) ; « Car nul vivant n'est juste devant toi » (Ps 143,2) ; « Car aucun homme n'est assez juste sur terre pour faire le bien sans pécher. » (Qo 7,20)

Le penchant du cœur de l'homme est mauvais tout le jour (Gn 6,5), et ce depuis sa jeunesse (Gn 8,21). « Vous les habitués du mal (רע), pourriez-vous faire le bien ? » demande Jérémie (13,23). En effet, s'il est vrai que toutes nos pensées sont fourbes, une telle prégnance doit les rendre incorrigibles (Jér. 17,9).

En conclusion : « Qui peut dire : j'ai purifié mon cœur, je suis net de mon péché ? » (Prov. 20,9)

 

Esaïe propose une définition du péché moins par une qualification qu'en précisant l'état qui en résulte pour l'individu. Non seulement le serviteur de l'Eternel « est déshonoré à cause de nos révoltes, broyé à cause de nos perversités » (Es 53,5), mais surtout, il s'ensuit que ces perversités placent une séparation entre l'homme et son Dieu (Es 59,2), au point que « certains, abrutis par leurs dérèglements, avilis par leurs péchés, étaient dégoûtés de toute nourriture et touchaient aux portes de la mort. » (Ps 107,17)

Ce que l'A.T. stigmatise est essentiellement l'insoumission à la Loi qui enseigne la véritable sagesse, celle qui conduit le cœur à respecter la volonté divine, enseignement que les prophètes expliciteront au temps de l'expérience de l'Exil. La réflexion prophétique n'insiste pas sur les stipulations sacerdotales, mais revendique le choix de l'homme selon l'attente de l'Eternel. Lorsque l'individu refuse ce choix, se crée une dépression où se lève la tempête de l'affliction qui entraîne au naufrage.

Peu importent, en fin de compte, la nature ou les conditions du choix ; nous observons en ce domaine une constante qui traverse la Bible : en dernier ressort, ce qui importe c'est la disposition de l'Israëlite, sa sincérité devant Dieu. Cette tendance aboutira à l'émergence de l'éthique post-exilique.

 

L'évolution de cette sensibilité va de pair avec l'appréhension de Dieu, anthropomorphique par symétrie avec l'agir humain et guerrier aux temps les plus reculés pour être peu à peu perçu, avec l'abandon des visées d'hégémonie territoriale, comme un Dieu qui fait grâce, même à Ninive...

 

 

 

 

 

4. L'image de YHWH

 

 

Dans tous les livres de l'Ancien Testament, YHWH combat, répond avec les armées d'Israël, châtie, détruit, use de violence, excepté dans les livres de Ruth, du Cantique des Cantiques ou d'Esther, livre dans lequel YHWH n'est même pas mentionné.

Quoi d'étonnant à cela, si l'humain, issu d'un règne où la vie se conserve par un combat permanent, après une course de quelques millions d'années, mit quelque millénaires à affiner sa sensibilité ? A un monde violent correspond un dieu violent et réciproquement, une société dont les modèles sont empreints de violence perpétue cette violence légitimée.

La Bible hébraïque témoigne de la survivance active de cette idéologie brute. Successivement, les traditions grefferont sur les intuitions premières une expérience autre de la divinité. Et, fait remarquable, la caractérisation progressive de YHWH correspond à l'affinement des notions définissant le péché.

 

Nous rencontrons ainsi un Dieu guerrier : « Le Seigneur, Dieu des armées, YHWH est son titre. » (Os 12,6).

Ce Dieu, selon la tradition yahviste, « se limite à affirmer une concomitance simple mais significative : l'homme, créé par Dieu pour dominer et faire fructifier la terre par son travail, réalise ses dons dans le progrès culturel, mais il entre en même temps dans une impasse en devenant de plus en plus violent. »[11]

Le Yahviste écrit qu'avec l'occupation de la terre par l'homme, la violence s'y multiplia de telle façon que YHWH décida d'y supprimer toute chair (Gn 6, 11-13), ce qui arriva avec le déluge.

 

Une même tonalité accompagne l'évocation de l'événement fondateur pour la mémoire d'Israël, ce qui nourrit leur foi : la libération de l'esclavage, moment privilégié de la sollicitude divine à l'égard de son peuple, mémorisé au travers des siècles par cette profession de foi : « Je suis l'Eternel qui t'ai fait sortir d'Egypte. »

 

Cependant, cette libération s'accompagne, du moins dans les textes - c'est donc que leur juxtaposition n'était pas insupportable -, par le rappel d'un massacre qui aujourd'hui serait inscrit dans le registre des horreurs de l'histoire : « au milieu de la nuit, YHWH frappa tous les premiers-nés dans le pays d'Egypte... » (Ex 12,29) Même plus, Moïse glorifie le Seigneur par un cantique (Ex 15) qui reprend précisément le thème du dieu guerrier : « YHWH est un homme de guerre, YHWH est son nom. » (v.3) Sur le même thème, le psaume 136 célèbre le nom du Seigneur : « Frappant l'Egypte dans ses aînés, car sa fidélité est pour toujours, Il en fit sortir Israël, car sa fidélité est pour toujours, à main forte et à bout de bras,... Coupant en deux la mer des joncs,... Il fit passer Israël au milieu,... précipita Pharaon et son armée dans la mer des Joncs, car sa fidélité est pour toujours. » (vv.10-15)

Ce psaume est probablement de facture plus récente comme permet de le penser le refrain "pour toujours" qui indique déjà un Dieu dont l'attitude privilégie la fidélité miséricordieuse (quoique très sélective) à la réponse de type "frappe proportionnelle".

Toujours est-il que la violence décrite n'y est aucunement remise en cause ou réévaluée comme une nécessité regrettable, à tout le moins peu glorieuse.

 

La représentation guerrière reste tout naturellement constante pour toute la durée de la conquête de Canaan, période où se glisse la notion d'anathème ou d'interdit.

Dès la conquête de Jéricho, l'anathème sera un principe actif : « Et l'on appliqua l'anathème à tout ce qui était dans la ville ; hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu'aux bœufs, aux brebis et aux ânes, tout périt par l'épée. » (Jos 6,21)

De même, le Cantique de Débora, texte peut-être le plus ancien de la Bible, s'achève par le souhait : « Qu'ainsi périssent tous tes ennemis, Seigneur. » (Jg 5,31)

La défaite des ennemis devient signe de la puissance de YHWH.

« Qui est le roi de gloire ?

   - YHWH, fort et vaillant, YHWH, vaillant à la guerre. » (Ps 24,8)

« Le Seigneur, tel un héros va sortir,

   tel un homme de guerre, il réveille sa jalousie. » (Es 42,13)

 

Le Deutéronome nous propose un motif d'appliquer l'interdit : « mais dans les villes de ces peuples que l'Eternel ton Dieu, te donne comme héritage, tu ne laisseras pas subsister une âme. Car tu dois les vouer à l'extermination, le Héthéen et l'Amorréen, le Cananéen et le Phérézéen, le Hévéen et le Jébuséen, comme te l'a commandé l'Eternel, ton Dieu, afin qu'ils ne vous apprennent pas à imiter toutes les abominations commises par eux en l'honneur de leurs dieux, et à devenir coupables envers l'Eternel, votre Dieu. » (Dt 20,16-18)

L'étranger sera mis à mort afin de préserver Israël de tout risque de contamination idolâtre. Par ailleurs, cela servait parfaitement la politique de conquête du pays. Comme les conquérants du Nouveau Monde, l'élimination des peuplades indigènes laisse la place aux arrivants. Il sera toujours temps par la suite d'interpréter l'occupation dans un but civilisateur.

 

Aussi longtemps qu'Israël poursuivit une politique d'expansion, les combats étaient autant de victoires de YHWH sur ses ennemis ; les autres peuples ne sont jamais perçus comme pouvant eux aussi être des créatures de Dieu, dignes d'intérêt. Il faudra pour cela attendre le IVe S et le livre de Jonas ainsi que les conclusions du livre des Chroniques.

 

Dans un deuxième temps, l'Eternel adopte un comportement calqué sur l'idéologie en cours : la rétribution. Il reste "guerrier" face à la menace extérieure, mais plus de façon unilatérale. Les liaisons mal-malheur et bien-bonheur sont renforcées dans la mesure même où elles témoignent de la réponse divine. Dieu reste l'Eternel des armées aussi longtemps qu'Israël reste une nation dont il faut défendre les frontières, mais comme en témoigne le livre des chroniques, cette protection sera conditionnée au degré de fidélité de son peuple. YHWH est un bouclier si les Hébreux sont fidèles ; Il se détournera d'eux s'ils abandonnent le vrai culte.

« Ecoutez-moi, Asa ainsi que tout Juda et Benjamin ! Le Seigneur est avec vous, quand vous êtes avec lui. Si vous le cherchez, il se laisse trouver par vous ; mais si vous l'abandonnez, il vous abandonne. » (II Chr 15, 2)

 

Le code sacerdotal, pour lequel violence rime avec désordre, admet ce principe dans un strict cadre légal : celui de la justice. En quelque sorte, sous couvert de la Loi, la violence prend une dimension sacrée, ce qui conduit à affirmer qu'elle ne peut être utilisée que par Dieu seul : l'homme ne peut en faire usage à titre personnel. C'est ce qu'exprime le « Tu ne tueras pas » d'Ex 20,13 et de Dt 5,17.

Sur ce point, G. Barbaglio précise : « La traduction exacte est : "Tu ne commettras pas d'homicide". Comme le montrent d'autres passages, le verbe employé (rasah) n'indique pas seulement le meurtre délibéré mais aussi l'homicide involontaire, ce qui est un indice certain de l'archaïsme de cet interdit. En revanche, sont exclus la mort infligée en cas de guerre, l'exécution capitale décidée par une sentence de tribunal et le suicide. C'est donc le meurtre illégal qui est prohibé, celui qui, au lieu d'être au service de la communauté, l'affecte. En d'autres termes, il s'agit de ne pas verser le sang innocent. » [12]

 

Se précise ainsi dans les textes l'image d'un Dieu juge qui deviendra prépondérante et que symbolisera l'expression "Jour de YHWH". Ce jour-là, Dieu fera justice et remettra les compteurs à zéro ; chacun finira par payer sa facture. Cette rigueur n'étant tempérée que par la possibilité de revenir à lui à temps, du temps de sa patience.

Le pacte de l'Alliance devient la référence. S'il est respecté, Israël bénéficie des largesses de Dieu, s'il est transgressé, la sanction tombera.[13] La crainte de Dieu est de ce point de vue salutaire si elle conduit à l'obéissance. Le message s'adresse ici plus à la raison qu'au cœur ; il faudra pour cela attendre l'expérience de l'exil. La logique contractuelle nous semble ici la plus influente.

Cependant, il importe de noter que se profile très tôt, dans le discours prophétique, la caractéristique lourde de significations d'un dieu protecteur des pauvres, des veuves et des orphelins. Esaïe illustre bien cette représentation de Dieu : « Le Seigneur se dresse pour le procès. Il se tient debout pour juger les peuples. Le Seigneur traduit en jugement les anciens de son peuple et ses chefs : c'est vous qui avez dévoré la vigne et la dépouille des pauvres est dans vos maisons. Qu'avez-vous à écraser mon peuple et à fouler au pied la dignité des pauvres ? » (Es 3,13-15)

 

Si l'image s'affine, il reste la question de l'approximation de la réponse. « Le mécanisme de projection semble clair : Dieu reflète au plus haut degré les exigences humaines de justice et la nécessité, pour la vie sociale, d'un système judiciaire équitable. Ce n'est pas le principe de l'altérité de Dieu à l'égard du monde qui sous-tend et guide ici la réflexion religieuse, mais la parfaite correspondance entre sphère divine et sphère humaine. On ne s'interroge pas sur la disparité entre la faute, d'ordre moral, et la peine d'ordre physique. On pense tout naturellement que la seconde est requise pour rétablir l'harmonie détruite... Mais on n'explique pas comment la peine consistant en un mal physique sert d'antidote à un mal moral et est en mesure de rétablir l'ordre lésé. » [14]

Cependant, il reste qu'un lien quasi automatique entre conduite et "sort" apparaît régulièrement dans les textes ; Jésus aura encore à y répondre comme nous le montre les évangiles. Plus précisément, cette corrélation peut être interprétée comme l'entérinement par Dieu du choix posé préalablement par l'homme.[15]

En cette matière, la doctrine de la rétribution en vient indirectement à justifier l'usage de la violence en réponse à la violence en vue d'atteindre un mieux.

Cette réponse rétributive, l'Ancien Testament l'appellera la "vengeance de Dieu". Nous pourrions traduire cette idée en langage moderne : la revendication d'un droit de défense coercitif si nécessaire, en vue d'obtenir, d'imposer le respect dû aux plus démunis, ceux qui ne peuvent assurer leur propre défense.

Désormais, c'est YHWH et lui seul qui assurera la protection tutélaire comme le proclame le Deutéronome cité par Paul en Rom 12 (de même en Hébr 10) : « A moi la vindicte et les représailles, vienne l'heure où leur pied doit glisser ;... Oui l'Eternel prendra parti pour son peuple, pour ses serviteurs il redeviendra propice, lorsqu'il les verra à bout de forces, sans appui et sans ressources. » (Dt 32,35-36)

 

Quelles que soient les épreuves que les Hébreux ont à supporter, la désespérance est exclue. Naît ainsi la représentation du reste qui subsistera, sinon en réponse à leur retour vers le Seigneur, du moins par égard pour le Nom de YHWH. Mais comme l'observe justement G. Barbaglio, « cette aspiration vers la justice n'hésite pas, pour l'obtenir, à accepter le recours à la violence comme s'il allait de soi de la part des hommes et de la part de Dieu. Ce recours est projeté en Dieu non pas comme un objectif à atteindre - l'objectif est uniquement la justice rendue à l'opprimé -, mais comme un moyen efficace et même nécessaire. Sauf quelques exceptions..., aucune voie non violente n'a été imaginée pour atteindre la justice. » [16] Le survol du livre des Psaumes le confirme.[17]

Nous verrons par la suite, du fait du déracinement de l'exil, comment l'expérience de la relation à Dieu en synchronie avec la transformation des catégories du péché, conduiront à la spécificité de la pensée d'Israël.

 

 

 

 

5. De la rétribution de l'ὑbriV

 

 

L'obstacle qui provoque la chute, qui engendre l'aveuglement du refus, a généralement comme socle ce que l'A.T. définit par l'expression "vouloir être comme des dieux".

Cette image qui fixe avec précision l'attitude orgueilleuse de l'individu en révolte contre Dieu, est reprise sous différentes thématiques qui, pour l'essentiel, soulignent l'atteinte de cette limite défendue par « les Chérubins à l'Orient du Jardin d'Eden avec la flamme de l'épée foudroyante pour garder le chemin de l'arbre de vie. » (Gn 3,24)

 

Lorsque la tour de Babel menace l'intégrité de cette frontière, Dieu dit : « rien de ce qu'ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible ! » (Gn 11,4-6) Car leur projet était de se faire un nom, donc de se soustraire à l'autorité de Dieu, en bâtissant une tour dont le sommet touche le ciel. En réponse, l'Eternel brouilla la langue de toute la terre et dispersa les hommes sur toute la surface de la terre. (v.9)

De même, lorsque Beltshassar fut devenu grand et fort au point de parvenir jusqu'au ciel, il fut abattu et chassé d'entre les hommes jusqu'à ce qu'il reconnaisse que le Très-Haut est maître de la royauté des hommes. (Dan 4, 19-23)

Il en fut de même pour le prince de Tyr qui, parce qu'il s'est enorgueilli et a dit : « je suis un dieu, je siège sur un trône divin au cœur des mers » (Ez 28,2), parce qu'il s'est enorgueilli de sa beauté et a laissé sa splendeur corrompre sa sagesse, fut précipité à terre. (v.17)

La même condamnation frappe le roi de Babylone. En quelque sorte, dès que la disposition du cœur cesse d'établir sa référence comme à l'horizon du Royaume de Dieu, l'homme dominateur, à l'instar de ces rois parmi les plus glorieux, tombera.

« Toi qui disais : "Je monterai dans les cieux, je hausserai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu, je siégerai sur la montagne de l'assemblée divine à l'extrême nord, je monterai au sommet des nuages, je serai comme le Très-Haut." Mais tu as dû descendre sous terre au plus profond de la fosse. » (Es 14,13-15)

 

La dénonciation de cette prétention qui, pour Daniel, atteindra son point culminant avec l'abomination du dévastateur (Dan 9,27 ; 11,31) lorsqu'il placera son idole dans le Temple, est sans doute ce qui est rappelé en II Thess 2,3-4 : « celui qui se dresse et s'élève contre tout ce qu'on appelle Dieu ou qu'on adore, au point de s'asseoir en personne dans le temple de Dieu et de proclamer qu'il est Dieu. »

 

En ce XXe S, maintes dictatures ont illustré cette prétention. Lorsque l'homme cède à pareille rébellion, l'orientation qu'il a retenue, l'enferme de plus en plus dans sa logique d'exclusion, d'intolérance, de rejet de la différence, de refus de toute remise en question, ce que l'A.T. traduit par le terme "endurcissement". L'homme s'emprisonne lui-même dans son refus de la "voie droite", il se perd par "la raideur de sa nuque".

D'où s'impose la constante nécessité d'une déconstruction des modèles d'autorité qui immanquablement postuleront le "pouvoir", légitimés par la détention de "l'autorité" quand bien même usurpée, de définir l'orientation politique ou idéologique de l'Etat. Ce rôle de décryptage était primordial pour les prophètes. L'absence de cet effort laisse tout loisir à la confiscation par les "souverainetés" des projets de société à leur seul avantage. Chose aisée qui explique la possibilité d'installation de pouvoirs forts jusqu'au sein de nations de vieille "civilisation". Rappelons à ce propos les troublantes conclusions formulées par Stanley Milgram dans son ouvrage Soumission à l'autorité. L'autorité sans contre-pouvoir politique, journalistique, à défaut d'être prophétique, glisse insidieusement vers la récupération de la prérogative divine de la définition du bien et du mal, pouvoir qui devient alors despotique tout en se travestissant sous les masques d'un patriotisme exclusif, d'une culture d'entreprise,...

La difficulté de redresser la situation par la suite naît de la constante psychologique suivante : dès qu'un individu a tenu un discours perçu par d'autres, il aura pour premier souci de ne pas avoir à se dédire en perdant ainsi la face. Il y aura donc persistance dans cette voie aussi longtemps que le prix à payer, dans l'erreur, reste supportable. Cela implique que, bien souvent, la résolution sera conflictuelle, à tout le moins cathartique.

 

 

 

 

6. La causalité diabolique

 

 

La question de la vulnérabilité de l'homme au mal, jusqu'à l'amener à s'opposer à Dieu, conduisit à l'introduction d'une causalité externe. Satan, archétype des tendances sauvages tapies au cœur de l'homme, et qui, dès que l'homme néglige de les juguler par la crainte de l'Eternel, se manifeste comme l'adversaire, celui qui introduit la suspicion, la zizanie (l'ivraie dira le N.T.), comme nous le décrit le livre de Job où ce rôle d'agent externe est particulièrement net.

Il serait en effet impensable que Dieu rétribua de pareille façon un homme intègre. Son respect de la Torah autorise l'Israëlite à réclamer à Dieu les bienfaits inclus dans le pacte de l'Alliance parce qu'il peut se présenter comme juste devant Dieu (Job 33,; Ps 18,21-25). Satan ou l'adversaire sera donc celui qui provoquera vols, massacres et destructions au détriment du juste.

 

Les "amis" de Job, par leurs discours, sont parfaitement représentatifs de la mentalité religieuse en général (au sens de respect des traditions). En effet, le respect d'un modèle originel archétypal induit une rationalité des pratiques : telle chose est juste parce que reconnue par la tradition. Les signes du malheur chez Job sont la preuve qu'il y a du mal, sinon les repères se perdraient et le roc de la tradition se déliterait immanquablement. Impérativement, le mal qui frappe Job est "juste". Sa contestation ne peut qu'être ignorance ou mauvaise foi. Les démonstrations des amis reprennent les grandes lignes de la doctrine de la rétribution que le livre de Job vise à remettre en question. L'idée d'un destin collectif, celui du peuple comme une entité face à Dieu, a déjà perdu beaucoup de sa crédibilité. Avec Jérémie (31,29-30) et Ezéchiel (18,20) se construit le principe d'une rétribution individuelle qui signe la naissance de l'individu responsable de ses actes indépendamment de toute considération communautaire. Sa faute ne retombe plus sur les autres. Cependant les conséquences lui restaient imputées de son vivant. Or là, pour qui observe de façon critique comme le font l'auteur de Job ou le Qohelet, apparaissent des contradictions insurmontables.

Face à l'expérience d'un éphémère, de surcroît imprévisible et donc nullement assuré de voir ses efforts récompensés, quelle attitude le sage adoptera-t-il qui ne soit pas rejet d'un ordre divin ?

Jadis, constate J. Ellul[18], « l'homme vivait cette injustice comme un destin, une fatalité : c'était son "sort". Dès lors que pouvait-on changer ? Rien n'était à portée de la main de l'homme. Les dieux, ou Dieu, avaient jeté les dés, poursuivaient des desseins secrets, menaient leur politique, et la conséquence était la misère de l'un, la réussite de l'autre. » Pour dégager une vision nouvelle, « il fallait que l'homme cessât de vivre sa misère et l'injustice comme un destin, et qu'il apprenne qu'elle est une "condition", sa condition - que par conséquent, elle ne dépend pas de puissances, mais du jeu objectif, explicable, d'un certain nombre de facteurs sociologiques, de décisions purement humaines, de rapports politiques, de structures économiques. »

Tant que l'ordre dans lequel il fallait évoluer était considéré comme sacré, aucune contestation n'était possible, car au bout du compte, cela revenait à se dresser contre le maître d'œuvre de cet ordre : Dieu lui-même.

 

« Non, la misère ne sourd pas de terre, la peine ne germe pas du sol. C'est l'homme qui engendre la peine, comme le vol des aigles recherche l'altitude. » (Job 5, 6-7)

L'homme qui, par définition, ne peut remplir les conditions de conformité aux normes divines,

« Un mortel est-il juste devant Dieu,

       en face de son Auteur, un homme serait-il pur ? » (Job 4,17)

n'a d'autre alternative que de suivre le conseil suivant :

« Allons ! Réconcilie-toi avec lui et fais la paix : ainsi ton bonheur te sera rendu. » (Job 22,21)

Malgré tout Job persiste car, comme Qohélet, il a constaté que la justice immanente ne se vérifie pas.

« Pourquoi les méchants restent-ils en vie, vieillissent-ils, alors que grandit leur puissance ? Leur postérité devant eux s'affermit et leurs rejetons sous leurs yeux s'accroissent. (...) Leur vie s'achève dans le bonheur, ils descendent en paix au shéol. » (Job 21, 7-8.13) En effet, « car c'est tout un et j'ose dire : il fait périr de même justes et coupables. Quand un fléau mortel s'abat soudain, il se rit de la détresse des innocents. » (Job 9,22-23)

 

Il n'y a pas de possibilité pour l'homme de rationaliser cette réalité vécue ; il n'y a pas de lien automatique qui ferait que l'intégrité produise du bonheur.

Dieu ne fournira pas de réponse théorique à Job. Est-ce à dire qu'il n'y en a pas ? Cette réalité nous pouvons la questionner. Dieu est moins sévère envers Job qu'envers ses protagonistes pourtant tout disposés à accepter leur lot quotidien.

 

Si l'on se replace dans une perspective évolutive, il est aisément compréhensible qu'il y a impossibilité à formuler une réponse rationnelle, d'autant plus que le poème tout en posant la question, ne cherche pas à y répondre, plaçant d'emblée, sous l'angle de la Sagesse, l'homme sur un niveau par trop différent.

Le principe de l'autonomie de l'entendement humain qui fait pour nous pendant à l'incognito divin lors de l'Incarnation, était irrecevable pour cette culture. Si YHWH est le Dieu de nos pères, il a toujours été, lui aussi, déjà là. Par conséquent, la quête de Dieu ne peut avoir de sens, d'autant plus que la Loi le rend présent concrètement pour signifier ce qu'il convient de faire.

Mais de l'autre point de vue, nous observons comment peu à peu une pensée ancienne, dont le monothéisme n'impliquait pas une dimension universelle - "Nous n'avons qu'un seul Dieu, à côté d'autres..."- s'organise en développant une dimension éthique au fur et à mesure qu'elle se dégage de ses évidences archaïques. Ce Dieu issu du culte des dieux claniques, le dieu de Nachor ou d'Abraham (Gn 31,53), la Terreur d'Isaac (Gn 31,42), le Puissant de Jacob (Gn 49,24), prendra un nom qui n'en sera pas un, un nom libre de toute inscription sinon d'Israël, YHWH.

 

Ainsi, nous relevons dans la Bible hébraïque, une investigation de plus en plus variée des domaines de questionnement. Les évidences se font rares, le doute s'installe parfois à quoi tentera de répondre la restauration d'Esdras et de Néhémie, mais sans pouvoir gommer les paradoxes relevés par leur histoire.

Cet élargissement polyphonique s'accompagne d'un approfondissement de la réflexion, lequel à son tour accroît le champ de la sensibilité. C'est une évidence dès lors qu'une réflexion rend "sensible à". Mais en même temps, cette expression indique qu'elle est préalable. Nous émettrons ainsi l'hypothèse que ces préalables furent nécessaires, dans l'attente d'une venue tardive par rapport à son importance, mais qui requerrait un minimum d'autonomie de pensée, afin que la maturité cognitive rendit perceptible la Parole christique.

Dans le contexte épistémologique de l'époque, la réponse de l'Eternel à Job, était donc la réponse la plus avisée qu'il fut possible de faire.

 

Quoi d'étonnant au manque de compassion des interlocuteurs à l'égard de celui qui souffre ? Il n'y aurait là que rétribution méritée. Le déplorer serait même une forme de critique envers la justice divine. Le fait que cette corrélation traditionnelle finisse par paraître aléatoire, devient source de raffinement de la pensée et d'un questionnement approfondi. Ceci n'implique évidemment aucune progression qualitative d'ensemble. Si d'aucuns deviennent plus attentifs à certains aspects, cela aura pour résultat que d'autres, comme nous le voyons tous les jours dans les procès de l'information, chercheront à cacher ce qui jadis était admis. En cela, ils manifestent qu'une prise de conscience de l'acceptable a investi de nouveaux espaces, ce qui ne garantit nullement qu'ils soient expurgés.

Ceci nous indique en même temps, le rôle premier du témoignage qui est d'ouvrir les yeux et les oreilles, d'aplanir les chemins, pour que la sensibilisation conduise à une nouvelle disposition du cœur.

Une telle appréhension des choses n'aboutira qu'avec le message de Jésus-Christ. Jusqu'alors la causalité diabolique persistera dans sa fonction explicative de ce qui reste indicible car incompréhensible dans un environnement encore trop modélisé.

Ainsi le livre des Chroniques (I Chr 21, 1) fait du Satan l'agent corrupteur, alors que II Sam (24, 1) indique que l'Eternel excite David à dénombrer le peuple d'Israël. Le chroniqueur, dans le souci probable de ménager la figure de David et la sainteté de Dieu, attribue au Satan, en l'occurrence parfaite causalité diabolique, l'inspiration de cette forfaiture qui porte atteinte à la souveraineté divine.

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[1] Cf Finitude et culpabilité I, L'homme faillible, Aubier/Montaigne 1960.

[2] P. RICOEUR, Finitude et culpabilité II, La Symbolique du Mal, Aubier/Montaigne 1960, p.19.

[3] François BLANCHETIêRE, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien, Cerf 2001, p. 324

[4] M. ELIADE, Traité d'histoire des religions, PBP 1979, pp.26-27

[5] P.RICOEUR, op. cit., p.33

[6] J. KRISTEVA, Pouvoirs de l'horreur, Seuil Points 1983, p.80

[7] J. CALVIN, Institution de la Religion chrestienne, Les Belles lettres T.3, 1961, p.232

[8] P. RICOEUR, op. cit., pp. 34-35

[9] G. von RAD, Théologie de l'Ancien Testament T.1, Labor et Fides 1971, p.138

[10] E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, Delachaux & Niestlé 1968, p.226

[11] G. BARBAGLIO , Dieu est-il violent ?, Seuil 1994, p.41

[12] G. BARBAGLIO, op. cit., p. 57

[13] Cf Amos 2,4-5 ; Lév.26,3-16

[14] BARBAGLIO, pp. 109-110

[15] Cf II Sam 16,8 ; Jér 25,14 ; Ez 18,20 ; Os 4,9 ; Ps 63,12 ; Pr 24,12...

[16] G. BARBAGLIO, op. cit., pp. 137-138

[17] Ps 35, 54, 58, 59, 83, 109

[18] J. ELLUL, Autopsie de la révolution, Calmann-Lévy 1969, p.129