1.      LIMINAIRES

 

1

 

Il se présente peu de domaine aussi réfractaires à représentation harmonieuse de l'univers que le problème du mal. Et pourtant, aucune question n'est aussi constamment présente dans toute œuvre artistique, dans toute culture. Comment se fait-il dès lors, que cette question ne soit que rarement abordée de façon directe ? Se pourrait-il qu'il n'y ait pas de réponse satisfaisante ?

  Des réponses existent, mais non à proprement parler à la question : « Quel sens pourrait-on donner au mal ou quel rôle joue-t-il dans l'histoire des hommes ? » ; plutôt elles veulent rendre le mal supportable en enseignant « comment vivre avec le mal ».

Mais dans une société de plus en plus éloignée des repères traditionnels et, partant, fragilisée par la perte de certains de ses garde-fous, les discours classiques sur le mal sont de moins en moins acceptés pour céder la place, soit à des explications figées qui ne sont qu'une formalisation des discours classiques, soit à des théories apparemment areligieuses qui déresponsabilisent en invoquant d'autres puissances célestes ou fatales, et qui bénéficient de l'officialisation offerte par une large diffusion médiatique (cf l'astrologie) ou par l'estampille d'un quelconque scientisme.

Ainsi paradoxalement, une large opinion, en cessant de suivre les religions ou les idéologies propres à son histoire culturelle, adopte, qui une pensée orientale, qui une fuite hédoniste, qui un repli sur des positions rendues honorables par la patine du temps.

Tous les systèmes religieux ou idéologiques ont prétendu réglementer ou lutter contre les effets du mal. Malheureusement aucun n'en est sorti indemne. Dès lors, pour l'homme d'aujourd'hui, il n'est plus de théorie incontestable. Toutes ont participé à la triste réalité qu'elles avaient pour but de faire reculer.

Aussi avec la perte des certitudes, de l'espoir d'une marche vers le progrès, l'individu est renvoyé à lui-même dans la quête du sens de sa vie.

Comme tout individu, placés dans un monde délimité, nous pouvons l'explorer puisque nous en avons l'usufruit. C'est donc à partir de ce cadre que nous porterons nos regards sur la réalité contingente.

Que signifient les phénomènes décrits par les termes de Bien et de Mal, notions incontournables, angoissantes, défi irréfragable dans sa permanence ?


2

 

Lorsque l'on parle du mal, où commence, où finit le champ d'investigation ? Si le mal a une réalité dialectique incontestable, il ne peut être pensé, la plupart du temps que par rapport à une certaine idée du bien, mais il n'aurait pas que cette dimension philosophique.

Il peut aussi s'imposer à nous, sans raison, brutalement. Qui se souvient du terrible reportage transmis par la télévision à la suite de l'éruption du Nevado del Ruiz en Colombie, a mesuré de quelle violence tragique peut faire montre la nature aveugle. Or nous n'avons fait qu'assister, impuissants, à la mort d'Omeyra ; nous ne l'avons pas vécu dans notre chair.

Peut-être est-ce pour cela que nous méconnaissons si souvent les manifestations du "mal" ?

Le "mal" varie non seulement en fonction de l'évolution de nos valeurs, de nos moeurs, mais de plus l'intensité de la perception que nous en avons, est inversément proportionnelle à la conscience que nous en avons. Il fut remarquable de constater que les deux cent cinquante mille morts de faim au Soudan au cours de l'année 1988 provoquèrent moins d'émotion en occident que le sauvetage de trois baleines prisonnières des glaces. C'est pourquoi, il faut admettre que la notion de "mal" est fortement entachée de subjectivité. Le fondement de l'appréciation est corrélé au sentiment provoqué par la situation ou cultivé par le discours ambiant.

Est considéré comme "mal", ce qui nous amène une souffrance (chez les autres ce sera la conséquence de leurs propres errements), ce qui nous choque (nos valeurs procèdent d'une vision correcte des choses), ce qui provoque de la peine (alors le sort est injuste) ; par contre tout cela peut devenir "mal nécessaire" lorsqu'un intérêt supérieur est en jeu. Dans ce cas, l'intérêt supérieur rencontre généralement le nôtre. Mais alors le "mal" n'est plus tout à fait le mal. En fait, il n'est que la conséquence des choix ou de l'injustice des autres. Toutes les guerres "justes" et plus particulièrement de religion -justes par destination- se sont fondées de cette dialectique particulière.

Socialement, la question du mal est présentée en fin de compte très simplement, cela se résume aux us et coutumes sur un plan local, à la raison d'Etat sur un plan plus vaste. Les institutions veillent au bon respect des valeurs essentielles de la nation, valeurs destinées à préserver l'ordre établi consacré par la tradition de nos pères. La fidélité à cet ordre est honorable ; l'héritage sacré réifie les caractéristiques du Bien et permet par référence de distinguer les bons -ceux qui s'en réclament- des autres. Le "bien" devient discriminatoire par fidélité et introduit la division totémique.

De là naît la difficulté d'une définition du Bien, ainsi que la désignation du Mal, définition qui puisse prétendre au-delà d'une jurisprudence instituée par l'usage, au statut de "Vérité".



2. CONFRONTATIONS

 

 

Le Silence

 

"S'il est vrai qu'au Jardin sacré des Ecritures,

Le Fils de l'Homme ait dit ce qu'on voit rapporté

Muet, aveugle et sourd au cri des créatures,

Si le Ciel nous laissa comme un monde avorté,

Le Juste opposera le dédain à l'absence

Et ne répondra plus que par un froid silence

Au silence éternel de la Divinité."[1]


Quel être vivant n'a éprouvé ce silence si justement évoqué par A. de Vigny ?

Ce dieu abscons est particulièrement insupportable pour Nietzsche, d'autant plus que l'esprit religieux aggrave le non-sens jusqu'à décharger la divinité de toute responsabilité tout en déniant à l'homme l'exercice du libre-arbitre. Si au cours de l'époque pré-morale de l'humanité, on jugeait de la valeur d'une action en bien ou en mal au vu de ses résultats concrets, en cette période contemporaine, qualifiée de morale par Nietzsche, « l'humanité en est venue peu à peu ... à juger de la valeur d'une action non plus d'après son effet mais d'après sa cause... On attribua l'origine d'une action, au sens le plus rigoureux, à l'intention dont elle procédait ; on s'accorda pour croire que la valeur d'une action résidait dans la valeur de son intention. »[2]

Dès lors que prime l'intention de celui qui agit, la responsabilité lui incombe puisque Dieu est absent. Nietzsche en prend acte. Il rejette les acceptions métaphysiques de "libre-arbitre" et de "serf-arbitre" en ce qu'elles abusent des notions de "cause " et "d'effet". Ces notions ne sont pour lui que « des purs concepts, c'est-à-dire des fictions conventionnelles destinées à désigner et à rendre compte des phénomènes mais non pas à les expliquer. »[3] Et c'est parce que les philosophies de la morale ont prétendu expliquer les faits à l'aune de critères définis du bien et du mal, que Nietzsche s'insurge avec virulence contre leurs prétentions qui feraient de lui soit un responsable soit un serf. Avec pertinence, quoique en prenant de nombreuses libertés avec l'histoire, il dénie toute authenticité aux fondements de la morale.

« Il n'existe pas de phénomènes moraux, mais seulement une interprétation morale des phénomènes. »[4]  « Ce que les philosophes ont désigné du nom de "fondement de la morale"... n'a jamais été... qu'une forme raffinée de la foi naïve dans la morale établie ; c'était présenter comme un donné une morale déterminée, et même en fin de compte une manière de nier que l'on eût le droit d'envisager cette morale comme un problème... »[5]

Or la difficulté vient de ce que « "Bien" ne signifie plus bien dans la bouche du voisin. Et comment y aurait-il un "bien commun" ? Le mot renferme une contradiction : ce qui peut être commun n'a jamais que peu de valeur. »[6]

Pour Nietzsche, la morale n'est que la résultante des rapports de force entre les instincts, les passions, les craintes et la raison. L'effort de la morale tend à réguler le "laisser-aller" quitte à persuader la raison de trouver "de bons motifs aux instincts" pour les faire converger vers une même fin, vers le bien. Ainsi, depuis Platon, la morale serait caractérisée par une forte composante d'utilitarisme destinée à "la conservation du troupeau" et sera taxé "d'immoralité, uniquement ce qui paraîtra la mettre en danger. Pour cette raison, Nietzsche conteste à la morale sa prétention de favoriser "l'amour du prochain" et rejette l'affirmation "d'un ordre moral universel", émanation de la volonté divine. Nietzsche, dans sa volonté de rester acteur de sa réalité, refuse la "servitude de l'esprit" qu'exige de rechercher Dieu sur la terre comme au ciel, « car ici comme partout la "nature" se montre telle qu'elle est, dans sa prodigalité et son indifférence également grandiose, qui nous révoltent mais qui ne manque pas de noblesse. »[7] Seule l'incapacité d'accepter le réel conduit à l'élaboration de fictions religieuses telle que le christianisme. « Qui donc a intérêt à s'évader de la réalité par le mensonge ? Celui qui souffre de la réalité. Mais souffrir de la réalité, cela veut dire être une réalité manquée... C'est la prédominance des sentiments désagréables sur les sentiments agréables qui est la cause de cette morale et de cette religion fictive. »[8]

Et Nietzsche de conclure comme A. de Vigny : « Pourquoi être athée aujourd'hui ? En Dieu, le "Père" a été radicalement réfuté, et non moins le Juge", le "Rémunérateur". Et aussi son "libre vouloir" ; il n'écoute pas, et s'il écoutait, il ne pourrait quand même pas venir en aide. Le pire est ceci : qu'il semble incapable de se communiquer clairement ; manque-t-il de clarté ? »[9]





De cette illustration à partir de quelques textes de Nietzsche, nous avançons l'hypothèse d'un lien étroit entre la conscience morale et l'idée de Dieu. En cette matière située aux confins de la pensée, philosophie et théologie se confondent ou s'affrontent selon leurs a priori. Confronté à l'angoisse du "mal", l'existence humaine peut-elle peu ou prou conserver un sens ? En quelque sorte, cette question menace, par la rupture qu'elle inflige au continuum de l'être, sa propre cohésion. Le mal que je rencontre dans l'existence serait-il le mal de mon existence ? Est-il accidentel ou constitutif ? Est-il provoqué ex nihilo ou est-il le résultat de ma propre finitude ? Dans tous les cas, dans la mesure où ce constat peut altérer le crédit accordé par l'homme à une interprétation positive de son existence, la pensée philosophique ou religieuse ne peut en faire l'impasse.

Rejetant, contrairement à Kiergegaard, l'angoisse générée par l'expérience du mal, Nietzsche évite le dilemme moral en fondant ses valeurs sur la lutte naturelle d'où nécessairement le plus fort sortira vainqueur. Toutes choses respectent ainsi l'ordre originel de l'Univers. Ni le mal-en-soi ni le bien-en-soi ne s'y rencontrent ; la question morale est un faux problème.

« C'est nous seuls qui avons forgé les causes, la succession, la réciprocité, la relativité, la nécessité, le nombre, la loi, la liberté, le mobile, la fin ; et lorsque, abusé par notre imagination, nous incorporons ce monde de signes aux choses "en soi", nous retombons dans l'erreur où nous sommes toujours tombés, dans la "mythologie". »[10]

Dans cette lutte naturelle, donc licite à ses yeux, la défense du plus faible devient une ineptie au regard de la réalité, car ce sont précisément les épreuves qui permettent aux meilleurs de s'élever ; la vie étant essentiellement "volonté de puissance".

« Le bien-être tel que vous le concevez n'est pas un but, c'est à nos yeux un terme. Un état qui rend l'homme aussitôt ridicule et méprisable, qui fait souhaiter sa ruine. La culture de la souffrance, de la grande souffrance, ne savez-vous pas que c'est l'unique cause des dépassements de l'homme ? Cette tension de l'âme dans le malheur, qui l'aguerrit, son frisson au moment du grand naufrage, son ingéniosité et sa vaillance à supporter le malheur, à l'endurer, à l'interpréter, à l'exploiter jusqu'au bout, tout ce qui lui a jamais été donné de profondeur, de secret, de dissimulation, d'esprit, de ruse, de grandeur, n'a-t-il pas été acquis par la souffrance à travers la culture de la grande souffrance ? La créature et le créateur s'unissent en l'homme. »[11]

Ainsi Nietzsche, cherchant à éviter l'écueil des mythologies, développe tout au plus sa propre idiosyncrasie. Il escamote le mal sous la fresque grandiose dessinée par le tourment-creuset d'où surgit l'homme "libre". Néanmoins, nous retiendrons de lui une très rare tentative d'approche du problème qui ne cherche pas d'échappatoire, car il est vrai que les civilisations ont toujours répondu par le biais de représentations mythologiques permettant de poser un postulat fondateur inattaquable dans son vouloir-dire. Par ailleurs, il s'avère que pour beaucoup, l'épreuve de la douleur éveille l'esprit, met en branle un questionnement, aiguillonne la recherche, fait advenir par la perte d'illusions une lucidité nouvelle lorsque « leurs yeux s'ouvrirent... »

Ainsi l'ordre naturel que Nietzsche préfère à l'ordre moral se rencontre surtout du côté des camps des systèmes totalitaires. Là effectivement celui qui ne résiste pas, qui est brisé par le mal profond, perd tout espoir et se résigne ou tout au moins subit l'autorité du dominant. Faut-il s'étonner que les nazis prisèrent les écrits de Nietzsche ? Par le biais de "l'instruction patriotique", un certain nombre d'oeuvres, plus ou moins déformées, servirent de matériaux à l'édification de l'idéologie nazie, et parmi elles, observe M. Steinert[12], Nietzsche et sa Transmutation de toutes les valeurs ou sa Volonté de puissance. En effet, la caution qu'apportait ce philosophe, adversaire de "l'égalité des droits" entre les hommes et de la compassion envers les plus faibles, servait parfaitement les nouvelles orientations. Les germes de cette folie s'y trouvaient incontestablement, bien que Nietzsche considérait personnellement l'antisémitisme comme une attitude de peu d'intérêt. Pour preuve, la sœur du philosophe, Elisabeth, en compagnie de son mari, Forster, tentèrent d'édifier au Paraguay, une colonie vierge de toute contamination juive : Nueva Germania, en mars 1888. Veuve, elle rentra en Allemagne en 1893 où, devenue dépositaire de l'héritage de son frère, elle entra en relation avec Mussolini, fin connaisseur de Friedrich, dès les années 20, avant de rejoindre le combat des fascistes allemands. Sans doute son action auprès des nazis réduisit quelque peu la dimension existentielle rêvée par le philosophe au seul vecteur du pouvoir, mais le glissement est aisé. Bientôt Hitler visita le musée Nietzsche (1933) et se lia d'amitié avec elle...

Dans son étude du système concentrationnaire, E. Kogon nous fait comprendre que l'homme pour être responsable, conscient, doit disposer de conditions de vie minimales. Le processus de terrible humiliation et d'avilissement personnel entraîne chez tous les détenus un phénomène de dégradation physique et psychique qui aboutit à la déchéance en moins de trois mois. Dans ce mécanisme s'écroule le monde des anciennes valeurs et réapparaît le principe de la "sélection naturelle". « L'individu devient dans la masse un zéro ; il n'éprouve plus de responsabilité personnelle ; dissous, caché dans la masse, il suit la direction de tous, jusque dans l'abîme. »[13]

De même, les récits des camps de la Kolyma[14] en sont un témoignage effrayant.

« Chaque instant de la vie des camps est un instant empoisonné... Les barrières morales ont été reléguées quelque part de côté... Il est écrasé moralement. Ses conceptions éthiques se sont modifiées, et lui-même ne s'en rend pas compte... L'intellectuel détenu est écrasé par le camp. Tout ce qui lui était cher est réduit en cendres, et la civilisation et la culture s'envolent en un temps record qui peut se compter en semaines... La force physique devient la force morale... L'intellectuel est terrorisé à jamais. Son esprit est brisé. » (pp. 83-85)

« Tous les sentiments humains : l'amour, l'amitié, la jalousie, l'amour du prochain, la charité, la soif de gloire, la probité, tous ces sentiments nous avaient quittés en même temps que la chair que nous avions perdue pendant notre famine prolongée... il n'y avait plus de place que pour la rage... Nous avions appris à nous résigner, nous avions désappris à nous étonner. » (pp. 31-32)

« Ah, que l'amour est loin de l'envie, de la peur et de la colère ! Comme il n'est pas nécessaire à l'homme ! L'amour survient quand tous les sentiments humains sont déjà revenus. » (p. 308)

« Alors je compris l'essentiel : l'homme n'était pas devenu l'homme parce qu'il était la créature de Dieu... Il l'est devenu parce qu'il était physiquement le plus résistant de tous les animaux et, en second lieu, parce qu'il avait forcé son esprit à servir avec bonheur son corps. » (p. 21)

V. Chalamov constate que les chevaux du camp, mieux traités que les hommes, mouraient cependant plus vite. Il comprend alors que chez l'homme l'instinct de conservation devait être bien plus puissant pour qu'il résistât ainsi.

Les textes de Chalamov décrivent avec détachement l'inexprimable. Son témoignage épuré jusqu'à l'essentiel est une pièce de première importance dans le débat qui nous occupe. Tout en nous donnant la possibilité de fixer des limites précises aux assertions de Nietzsche, Chalamov nous fournit des données expérimentales pour l'analyse des contingences de la morale. Placé dans des conditions extrêmes, l'instinct de survie amplifie la force physique au préjudice de la force "morale". L'individu, dans ces circonstances, transforme l'esprit en force obsidionale de survie. Au fur et à mesure que s'épuisent ses ressources morales, l'homme se raidit et se déshumanise.

Témoin des mêmes réalités implacables, V. Grossman[15] nous rappelle combien les conditions matérielles essentielles sont d'importance pour que l'humanité subsistât en l'homme.

« ... La faim écrase l'âme, chasse la gaieté et la foi, détruit la pensée, fait naître soumission, bassesse, cruauté, désespoir et indifférence. L'humain peut disparaître en l'homme, et l'être affamé est capable de meurtre, de cannibalisme. » (p. 524)

Le parallèle qu'il établit entre les pratiques des nazis et celles mises en oeuvre par le N.K.V.D. montre des correspondances très nettes fondées sur les mêmes constantes.

« Les juges d'instructions réussissaient dans leur travail car ils savaient qu'il fallait considérer comme un tout l'homme physique et spirituel. L'âme et le corps sont des vases communicants et, en écrasant la résistance physique de l'homme, l'assaillant réussissait presque toujours à investir la brèche, il s'emparait de l'âme de l'individu et l'obligeait à une capitulation sans conditions. » (p. 793)

Ainsi la seconde leçon d'importance tient dans la nécessaire réunion préalable de sentiments humains élémentaires pour que l'homme advienne. En d'autres termes, l'impossibilité d'éprouver désir ou aversion rend l'homme inapte à l'exercice de l'amour. Tous les témoignages se rejoignent pour conclure que du mal ne peut sortir un plus grand bien. Tout au plus il y a adaptation physique non maîtrisée. Le corps, dans l'épreuve excessive, oblitère la vie de l'esprit du sceau de l'instinct. A. Koestler en fournit un tableau clinique saisissant, basé sur des expériences qu'il vécut notamment durant la guerre d'Espagne.

« Les gens pensaient à la Terreur en termes politiques et abstraits, ou bien à la façon idéalisée des peintres qui représentent le martyre des saints. Ils ne pensaient pas en termes de chair vivante. Ils parlaient noblement de courage et de foi, alors que le Christ lui-même avait oublié l'une et l'autre, quand, dans la détresse de la chair, il s'était écrié que Dieu l'avait abandonné... Ils adoraient un héros abstrait qui défiait la torture et la mort, et ils n'avaient aucune idée de la condition de l'homme, de la tragédie intime de son effort pour garder le contrôle de ses muscles, de ses nerfs et de ses entrailles. Mais ceux qui avaient fait de la Terreur une science connaissaient tout cela. Les inquisiteurs connaissaient tout cela, et aussi les hommes en noir. Ils savaient qu'à un certain degré de douleur physique, quoi qu'il pût se passer dans la tête de la victime, d'autres parties de son organisme échappaient à son contrôle : l'estomac rejetait ce qu'il contenait, les glandes lacrymales débordaient, les cordes vocales se mettaient à vibrer toutes seules, les intestins s'ouvraient, le sphincter se relâchait. Ils connaissaient ces détails et comptaient sur leur effet, sur l'humiliation mortelle d'hommes réduits à un état d'enfance impuissante qui sapait leur orgueil et leur volonté de résistance.

Car la chair était rusée ; elle voulait survivre, d'une volonté qui lui était propre, et, dans une crise, elle ne pouvait survivre qu'en se tournant contre l'esprit, en s'en moquant et en le ridiculisant, pour prouver que sa résistance était vaine. Les inquisiteurs savaient que leur véritable allié n'était pas dans l'esprit de la victime mais dans sa chair. »[16]

Et ailleurs : « ... j'apprenais que l'esprit dispose de secours qu'il ne soupçonne pas en temps normal et qu'il découvre seulement dans les circonstances anormales. C'est grâce à eux que l'on arrive à supporter ce qui est proprement insupportable à la conscience, après qu'ils ont produit en nous une espèce de stupeur ou une forme d'extase. »[17]

Si l'urgence biologique n'a pas encore submergé les facultés de la personnalité, l'homme soumis à l'insupportable trouvera le moyen d'y survivre en engourdissant ou en hallucinant les sensations que la conscience perçoit encore. De même, prisonnier d'une condition de vie coercitive, l'homme ne choisit plus dès lors que l'adaptation devient une question de survie. Quand nécessité fait loi, l'amoralité fonde le droit. Mais qui crée les conditions écologiques de la nécessité ? Et dans cet ensemble, la conscience elle-même peut-elle s'abstraire de son écosystème ?




3


A ce stade de notre enquête, nous avançons l'hypothèse qu'il n'y a pas de constante du bien et du mal, qui autoriserait une définition claire. Cependant, il y a le scandale permanent de la souffrance ressentie par les millions de victimes de l'Histoire, offertes sur l'autel du bien supérieur, imposées par le sens du progrès, ou tout simplement ignorées par la mégalomanie du plus fort et de ses sbires symbiotiques.

Face à une nécessité de survie, les tenants du pouvoir sont confondus avec la source du droit sur laquelle ils ont fait main basse. Face à la souffrance, la honte nie ou cache les abus ; la plainte de la victime devient expression de l'échec, de l'incapacité à exercer une saine justice, ou plus prosaïquement de l'hypocrisie. Mais la terre qui nous porte, dans sa splendide indifférence, avec ses cataclysmes répétés, ses intempéries brutales, la loi de la jungle qui règle les rapports entre espèces de la faune et de la flore, ne nous invite-t-elle pas, la première , à porter un regard impitoyable sur notre environnement ?

Si tout cela est inclus dans notre expérience de vie, pourquoi cela pose-t-il problème ? Ces questions ne naissent-elles que chez ceux qui conservent ou revendiquent une sensibilité qui fait tant horreur à Nietzsche ? Mais si ce dernier éprouve une telle aversion vis-à-vis de toute manifestation de compassion, n'est-ce pas précisément parce que son statut social aristocratique lui présente comme nécessaire le maintien sous le joug, d'âmes qui ne peuvent de ce fait être ses égales. Il fallait dès lors que la souffrance qui accompagne le sort des exclus n'existât pas en tant que valeur contraignante.

Et Nietzsche, comme tout pouvoir totalitaire, de construire un système de références autour de ce qu'il convient de présenter comme étant l'ordre politique véritable.

Et Nietzsche, de construire une Histoire qui justifie les privilèges aristocratiques comme étant inséparables des qualités originelles que cette classe a su mieux que les autres préserver : la volonté de puissance intacte propre aux barbares. « Une aristocratie saine ne doit pas se sentir une fonction, soit de la monarchie, soit de la collectivité, mais voir en l'une ou en l'autre son sens et sa plus haute justification ; c'est pourquoi elle devra prendre sur elle de sacrifier sans mauvaise conscience une foule d'êtres humains qu'elle réduira et rabaissera, dans son intérêt, à l'état d'hommes diminués, d'esclaves, d'instruments. »[18]

Nous devons à regret constater que ce type de raisonnement est très régulièrement d'application dans l'histoire humaine, et se répète à chaque fois que la source du droit se confond avec le siège du pouvoir quelle que soit la nature du régime. En ce sens, les théocraties qui font de leurs chefs religieux des chefs temporels, engendrent les mêmes dérives tragiques que les dictatures laïques.

Mais ce qu'il convient aussi d'observer, est la nécessité qu'a ressentie Nietzsche de fonder sa thèse sur une interprétation orientée de l'histoire fondatrice de son ordre, de sa Weltanschauung. De même K. Marx, en instrumentalisant "le sens de l'histoire", ne fit rien d'autre qu'une interprétation a posteriori fondatrice de la théorie de la lutte des classes. Mais n'est-ce pas précisément l'objet de tout mythe : un vouloir-dire qui est aussi interprétation d'un événement indicible concrètement ? Ainsi, inévitablement, Nietzsche crée non seulement ses valeurs, mais utilise lui aussi les procédés de la mythologie : surhomme, grand midi...

En fait, l'amoralité du monde interdit d'y situer une source du droit qui serait naturelle. Plus tragique, toute tentative d'énoncer le droit à partir d'une source transcendantale fut tôt ou tard récupérée par un groupe qui en l'instrumentalisant, l'asservit à ses fins partisanes.




 
III.    CRITERES


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Avec l'apparition au cours des XVe et XVIe siècles d'un âge scientifico-technique, puis avec l'influence des maîtres du soupçon, la raison fut détrônée.

La crise de la raison ne se résume pas seulement en la négation d'une quelconque possibilité d'objectivité, mais plus grave, elle se prolonge par une dévitalisation de toute pensée mythologique ou spéculative en Occident. Dès qu'une approche cesse d'être "scientifique", elle ne peut qu'être, pour beaucoup, subjective. Comme si la science, elle-même, n'était pas une interprétation du monde à partir de modèles conçus par l'homme.

Schématiquement, la pensée contemporaine est coupée en deux écoles, la religieuse et la sécularisée. La première suspectée (parfois à juste titre) de se complaire dans les fausses objectivités de valeurs qui ne peuvent être tenues pour raisonnables qu'en accord avec la réalité ; cette dernière, fluctuante et indéfinie, servant de critère ultime. La seconde s'y accordant d'emblée, se considère comme majeure depuis qu'elle s'est libérée des archaïsmes illusoires au profit d'une connaissance pragmatique fonctionnelle.

C'est ainsi que les sociétés "raisonnables" réfléchissent leur système social sur d'autres bases que celles de la raison. Par exemple, la perte de crédit des théories sociales laisse la loi du marché réguler l'économie. Il ne peut plus y avoir de référence hors du champ vérifiable, la vérité naît a posteriori de ce qui s'avère correspondre à l'attente. La réalité devient le maître à penser de la société suffisamment raisonnable pour ne plus croire en la raison défenderesse de valeurs prétendument coextensives de la vérité. Cependant qui peut affirmer que la réalité perçue est véritable et représentative des options qui présidèrent à son organisation ?

Sans parler des questions touchant à l'information véhiculée par les mass media, pour en rester à notre économie de marché, peut-on parler de liberté parce que cette économie, plus qu'une autre à ce jour, est à même de proposer au consommateur des variantes pléthoriques d'un même produit ? Nous retrouvons dans la plupart des domaines qui forment la trame de nos échanges sociaux, cette perpétuelle problématique du veau d'or. En fait, nous sommes toujours face à des choix qui pour n'être plus prétendument objectifs n'en sont pas moins aléatoires ; s'ils ne dépendent plus de principes d'ordre éthique, ils émanent cependant des traditions constitutives des différentes réalités sociales. Seulement celles-ci, au lieu d'être contraignantes pour l'ensemble de la société, servent les buts préférentiels des groupes dominants.

Les garde-fous traditionnels que sont les concepts de justice, d'égalité, même s'ils ne furent jamais respectés de façon concrète, présidaient à une certaine conception de l'homme. Leurs assises une fois délitées, ne reste que l'enveloppe formelle considérée d'un point de vue culturel plutôt que moral, vidée de sa substance spirituelle. Pour s'en convaincre, il suffit de suivre les circonlocutions politiques autour des grands idéaux du moment, alors que dans le même temps, les détournements financiers et les faux-fuyants sont amnistiés. C'est pourquoi, l'élément moteur, "civilisateur", n'est plus la poursuite d'un idéal, mais s'adapter au mieux à une réalité parcourue de conflits d'intérêts, au sein de laquelle, mieux on sera préparé, mieux on s'en sortira.

Le cynisme prévaut dans le discours inspiré d'une forme de soumission à une réalité qui se confond de plus en plus avec l'idée de vérité. Pourtant, la réalité vécue n'étant pas ressentie de façon identique, les interprétations seront person-nelles ou catégorielles dans la mesure où l'intérêt s'exprime principalement de façon socio-économique.

Sans doute, la disparition du daimwn individuel à la manière de Socrate[19], la ruine du concept de vérité certaine, permirent l'installation paradoxale du principe de tolérance sur l'autel du dogme despotique. Il n'est plus question de la place de l'homme dans le cosmos, ni de déterminer une téléologie transcendante, partant aucune idéologie ne peut prétendre s'imposer. Il convient dès lors de faire place à toute opinion, chacune possédant intrinsèquement les mêmes droits de cité.

Mais il est évident que des opinions qui n'ont plus d'appui normatif reconnu et qui sont ipso facto réduites au champ subjectif individuel, ne pourront en aucune façon remédier au désenchantement du monde. La société moderne rencontre de ce fait une situation nouvelle de crise : sur quelles bases édifier la cohésion sociale ?

Nous voyons se manifester deux réponses à cette question. En premier lieu, le repli sur ce qui fit jadis ses preuves. Les propositions ultérieures ne sont que des manifestations du degré d'entropie de la société décadente ; le relativisme érigé en vérité sous prétexte de libre opinion se voit ainsi confondu avec la perte d'identité. Nous retrouvons dans cet ensemble disparate toutes les tendances conservatrices ou intégristes, ainsi que tous les groupes en appelant au maintien de traditions ancestrales.

En second lieu, l'élaboration de systèmes de défense des intérêts propres à certaines catégories sous l'étiquette de solidarité. Nous y constatons la même attitude défensive avec fondation sur ce qui a déjà été ou subsiste. L'intellect scientifique s'y exerce peut-être dans le domaine technique, mais ne peut s'étendre à aucun modèle social ou culturel. Le champ est ainsi ouvert à l'irrationnel ou à l'idéologique.

« La raison, ayant abandonné l'autonomie, est devenue un instrument. Sous son aspect formaliste de raison subjective, encore accentué par le positivisme, l'absence de relation au contenu objectif est plus marquée. Sous son aspect instrumental, accentué par le pragmatisme, sa reddition aux contenus hétéronomes est également plus marquée. Désormais la raison est complètement assujettie au processus social. Il n'y a plus qu'un seul critère : sa valeur opérationnelle, son rôle dans la domination des hommes et de la nature. »[20]

Ainsi, l'homme, de plus en plus indifférent face à tout discours de transcendance contraignante, se voit déposséder de toute liberté quant à un choix de vie personnel. Pourtant la critique de la religion telle qu'elle fut conduite par K. Marx, le fut pour rendre l'homme à sa propre destinée.

« La critique de la religion détruit les illusions de l'homme, pour qu'il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l'âge de la raison, pour qu'il gravite autour de lui-même son propre soleil. La religion n'est que le soleil illusoire qui gravite autour de l'homme, tant que celui-ci ne gravite pas autour de lui-même. »[21]

« Et comme résultat final de ce processus on obtient, d'une part, le moi, l'ego abstrait, vidé de toute substance (si ce n'est sa tentative de transformer toute chose, sur la terre comme au ciel, en moyen de conservation de soi) et d'autre part, une nature vide, dégradée en simple matériel, en simple matériau à dominer et sans autre but que cette domination même. »[22]

Les idées instrumentalisées servent des projets, elles ne les inspirent plus. La Raison ne garde plus les portes de "la vérité". Celle-ci, brisée en mille petites vérités partisanes, fracturées en Biens particuliers, sert de couverture au blanchiment d'intérêts privés. Les mots pour le dire sont devenus transparents. Il n'ont plus l'épaisseur de la pensée. Ils restituent sans honte pour qui veut l'entendre le discours de la démagogie. Vox populi, vox Dei. A défaut d'une légitimité, le discours créera l'opinion ou du moins le tentera. Il n'y a plus de bien ni de mal en tant que tel. Le manichéisme est tel que le centre paraît douteux quel que soit son discours. La tautologie devient la règle, et ainsi le pouvoir restera toujours à l'écoute de "sa" majorité sans qu'il soit possible à cette dernière de le contester.

Peu à peu, les bases philosophiques de la société s'estompent pour laisser un consensus opérer les choix ; en d'autres termes, l'opinion publique lorsqu'elle dégage une majorité, fait office à la fois de Raison objective et, tel un souverain pontife, de source du vrai.

« Les origines mythologiques objectives, en tant qu'elles sont graduellement détruites par la raison subjective, ne relèvent pas seulement des grands concepts universels, elles sont également au fond de conduites et d'actions apparemment personnelles et entièrement psychologiques. Et toutes -émotions comprises- au fur et à mesure qu'elles sont vidées de leur contenu objectif, de leur rapport à une vérité tenue pour objective, se volatilisent. »[23]

Avec la perte des mythologies, l'homme occidental perdit du sens. Les traditions festives sont devenues marchandises folkloriques et la marchandise elle-même a perdu en grande partie sa dimension de "travail social" et de praxis grâce à quoi le sujet transformait le monde en se transformant lui-même.

  Dans ce contexte, l'individu n'est plus, s'il l'a jamais été, le détenteur d'une dimension spirituelle qu'il peut opposer à son environnement, et encore moins que jadis, exercer une activité qui ne soit qu'un moyen de son existence. L'organisation industrielle a atteint une dimension telle que le sens du travail n'a fait aucun progrès depuis Marx. A plus forte raison si toute action n'a de sens qu'utilitaire. Les dernières manifestations des salons artistiques (au début des années 90) ont témoigné à suffisance de cette dérive réifiante. L'intelligence ne sert plus à penser le monde, ni même à le transformer. D'ailleurs pour en faire quoi ? L'intelligence y déploie une activité ancillaire depuis qu'il lui est interdit de transcender la réalité. L'organisation sociale s'impose à elle comme la réalité qui lui fixe simultanément les frontières de son activité. L'ailleurs n'existe plus car situé au-delà de ce qui est considéré comme étant utile. L'adaptation s'empreint de conformisme car il convient, pour mieux réaliser les objectifs face à la concurrence, que l'organisation sociale soit au service de la production. Ainsi la boucle se referme. La conservation de soi doit tout mettre en œuvre pour réaliser la conservation de soi. Les discours de plus en plus moralisateurs tant en ce qui concerne la santé que la sécurité, sont autant de signes d'une société qui interdit pour toutes sortes de bonnes raisons, de plus en plus et pour notre plus grand bien. Même l'éthique se formalise, car elle ne dit même plus pourquoi. Il suffit qu'une éprouvette permette la réalisation d'un diagramme statistique, pour que cela soit rendu nécessaire. Ainsi en a-t-il été ces dernières décennies en ce qui concerne la pollution de l'environnement naturel. Mais peut-être que la progression rapide de l'idée écologique aida à la prise de décision, certainement utile depuis que les laboratoires en confirmèrent certains points.

En conclusion, l'état de déréliction de la pensée n'autorise pas l'espoir d'une prompte avancée. Ceci est la conséquence de la confusion permanente entre réalité et vérité. Confusion précisément illustrée par Marx dans les Manuscrits de 1844 : « C'est justement en façonnant le monde des objets que l'homme se révèle réellement comme un être générique. Sa production, c'est sa vie générique créatrice. Par elle, la nature apparaît comme son œuvre et sa réalité. C'est pourquoi l'objet du travail est l'objectivation de la vie générique de l'homme car il ne s'y dédouble pas idéalement, dans la conscience, mais réellement, comme créateur. Il se contemple ainsi lui-même dans un monde qu'il a lui-même créé... »



2

L'homme moderne, affranchi de la tutelle des dieux, se conçoit rendu à lui-même, maître de son destin. Pourtant cette fin du XXe siècle a montré à suffisance que cette maîtrise ne sut éviter le retour de maints archaïsmes tyranniques. En fait, la percée des nihilismes dans nos civilisations occidentales fit croire à l'émergence d'une lucidité nouvelle qui avec les progrès des sciences ferait de l'homme le démiurge d'un monde réel. Mais comment gérer une mutation planétaire vers un objectif limité à l'amélioration de son propre fonctionnement et où les conflits sont arbitrés par des pouvoirs à l'image du monde en chantier ?

Les textes anciens ne s'illusionnaient pas à propos des pensées naturalistes : « Lorsque l'esprit impur est sorti d'un homme, il parcourt les régions arides en quête de repos, mais il n'en trouve pas. Alors il se dit : "Je vais retourner dans mon logis, d'où je suis sorti." A son arrivée, il le retrouve inoccupé, balayé, mis en ordre. Alors il va prendre avec lui sept autres esprits plus mauvais que lui. Ils y entrent et s'y installent. Et le dernier état de cet homme devient pire que le premier. »[24]

S'il est évident pour tous, qu'aujourd'hui, il ne sera plus possible de penser dans les catégories de hier, il reste cependant que l'homme autant que hier, éprouve un même besoin de se réaliser au-delà de ses besoins strictement matériels, sinon d'atteindre une réussite matérielle telle qu'elle devienne un signe social narcissiquement satisfaisant, mais l'on sait combien cette image est délicate à percevoir dans les miroirs brisés de la subjectivité.

Si les acquis depuis les Lumières sont indiscutables et ont donné à l'Occident une place considérable dans le monde, le prix en fut l'abandon progressif de toutes valeurs en quelque sorte non monnayables, non évaluables en termes économiques.

Il s'en est suivi une méprise lourde de conséquences. Puisque les pensées religieuses s'avèrent réticentes à développer une dynamique du progrès, puisqu'elles refusent d'entrer dans la logique des performances techniques et économiques, la religion se voit irrémédiablement exclue du champ socio-politique en tant que source de références. Car analyse D. Shayegan : « elle ne peut construire une vision du monde (Weltanschauung) collective : parce que la forme dominante de notre temps reste, quoi qu'on en dise, une forme idéologique de la pensée et parce que, toute religion étant par nature une totalité englobant aussi bien le secteur public que privé, toute tentative de la réaliser comme ordre politique la transformera d'autant plus aisément en un système totalitaire que les idéologies assument dans notre monde la même fonction que les mythologies dans le monde religieux. Comme notre monde est un univers ouvert, un réseau de communication planétaire, toute velléité d'enfermer l'homme dans un système clos et tribal est d'emblée vouée à l'échec, parce que la "structure émotionnelle" qu'impliquent les formes archaïques d'une religion est intolérable pour la sensibilité de l'homme d'aujourd'hui. »[25]

Si en quelques lieux, la pensée critique permet une libération souhaitable de l'emprise des croyances magico-religieuses, il subsiste une influence endémique de cet héritage dans les strates inconscientes de nos civilisations contemporaines. Il en résulte précisément cette nouvelle forme de pensée hybride que sont les idéologies qui fusionnent, nous dit D. Shayegan, la charge affective de l'une avec l'apparence rationnelle de l'autre.

Les caractéristiques qui permirent l'émergence des idéologies modernes, apparurent en Occident au cours des quatre derniers siècles. Le développement des sciences provoqua une révolution épistémologique qui mit fin à l'idée d'une immanence du divin dans le monde. La matière devenant objet d'étude, cessa d'appartenir au règne de la divinité pour entrer dans le champ des lois de la physique. Le temps de l'Eternel Retour (M. Eliade) est dé-mythisé pour entrer dans l'histoire mesurable. Il ne renvoie plus à un ordre immuable pour s'inscrire dans un nouvel espace que lui assigne les lois mathématiques. Il devient un lieu où l'homme agit dans un présent privé de tout concept téléologique. Dès lors, le temps en tant que grandeur mesurable et l'espace en tant que lieu géométrique sont offerts à qui en connaît les lois. La connaissance imprègne au monde une autonomie nouvelle et en permet le contrôle en lieu et place de la divinité.

Cette révolution fut d'autant plus aisée que pour les pensées traditionnelles, « c'est l'évidence de la présence du divin lui-même qui fonde la réalité des choses et non l'évidence du ‘cogito' ou le principe de raison suffisante. »[26] Aussi n'ayant jamais éprouvé le besoin d'élaborer un discours visant à une conquête du monde, elles se sont trouvées démunies, sans possibilités d'offrir une résistance à l'envahissement de leur espace culturel par l'efficacité des concepts technico-scientifiques. Le monde traditionnel perdit ainsi son apparence harmonieuse, battu en brèche par de nouvelles données expliquant la réalité des choses avec une pertinence telle que la vérité doit s'y trouver contenue plutôt que dans le monde imaginal de l'âme.

Or au moment où ces pensées sont en train d'être séduites par la civilisation occidentale, cette dernière perd les derniers repères qui lui conservait une stabilité relative. Non seulement l'homme moderne apprit avec Darwin qu'il descendait d'un primate au lieu d'être advenu achevé à "l'image de Dieu", mais il dut presque aussitôt admettre non sans peine qu'un inconscient irrationnel le menace à chaque instant !

Plus grave, la science elle-même, aujourd'hui, abandonne ses prétentions à "ranger le monde" comme l'explique J.-M. Lévy-Leblon[27] : « La nouveauté, c'est ceci : la science traditionnelle se concevait comme découvrant l'ordre de la nature. La science contemporaine admet plutôt qu'elle l'invente, que c'est elle qui organise le réel par son intervention. Les naturalistes du XVIIIe S étaient sûrs que leurs classifications correspondaient à un ordre intrinsèque de la nature, or pour raisonnables que soient ces classifications, elles comportent une grande part d'arbitraire. C'est nous qui décidons d'établir des distinctions ici où là, selon des critères toujours discutables et provisoires. (...) La science classique prétendait - ou prétend encore - ordonner l'ensemble de l'univers. Or elle met de l'ordre là où elle peut. Je ne crois pas du tout, quant à moi, à un "grand ordre" général, mais à des ordres partiels dont ne relèvent que des secteurs particuliers de la Nature. La diversité des sciences me semble irréversible ; rien n'indique qu'elles doivent converger dans le futur. Il y a autant de sciences possibles que de modes d'organisation du réel. Mieux vaut prendre acte de cette diversité. »

Ainsi, l'on se dirige vers l'abandon d'une connaissance du monde qui puisse décrire un ordre de la Totalité, un monde cohérent où les choses prendraient nécessairement leur place.

Si l'ensemble structurel ne signifie plus à chaque élément sa signification, et si le divin renvoyé à sa toute transcendance interdit à l'âme d'y trouver son Essence, que reste-t-il à l'homme occidental, si performant, qui puisse fonder son être au monde ?

La rupture épistémologique entre prétention à une connaissance scientifique et révélation, consomma l'opposition entre les deux sources d'autorité. C'est ce que nous avons constaté en parcourant Nietzsche. Dès qu'il apparut que Dieu s'est retiré du monde, l'homme prit la place laissée vacante. En réaction, la religion dans la mesure même où elle condamna ce qu'elle considère comme une usurpation d'autorité, renforça la science dans son rejet rédhibitoire de toute connaissance issue d'une problématique révélation. A quoi répond Jean Ansaldi : « Parce que la théologie n'est pas dépourvue d'hypothèse de travail, parce qu'elle aussi subit le choc du réel, parce qu'elle entend structurer son champ dans la cohérence et livrer ses concepts "carrefours", tel celui de "création", au risque de la falsification, elle peut se considérer à juste titre comme un savoir scientifiquement organisé. »[28]

Avec Nietzsche, les valeurs fictives de la religion se transmuent en valeurs qui se doivent de favoriser l'apparition du surhomme, mettant enfin un terme aux fictions métaphysiques.

Le XXe S, sous des formes diverses, fut fertile en hypostases censées redonner malgré tout un sens à la vie. Malheureusement, chacune d'entre elles dans son expression dénuée de "Raison critique" engendra, dans son effort d'aboutir à une explication totalisante d'un réel pourtant inconnaissable en tous ses aspects, des mythes non plus explicatifs mais coercitifs puisque déjà soumis à leur créateur : l'homme technico-scientifique.

Lutte des Classes, Race, Nation, autant de tentatives porteuses d'un monde nouveau d'où surgira enfin l'homme régénéré.

Il nous reste à comprendre comment l'Occident imprégné d'une influence "judéo-chrétienne" dès sa constitution, tout en inventant la démocratie et les droits de l'homme, a pu connaître de telles dérives.








3

 

Pour ce faire, nous nous risquerons à relever le défi d'une remontée du temps, jusqu'au temps des origines. M. Eliade a souligné l'importance, au sein des religions primitives, du phénomène cyclique, récurrent, des rituels destinés à contrer, à annuler les atteintes du temps historique par la réintroduction périodique du temps mythique des origines. Dans cette économie de la pensée, les archétypes, comme tous les faits sociaux, tentent de résister aux changements, mais bien qu'ils persistent au cours de l'histoire, ils changent avec elle. C'est pourquoi, nous les retrouvons au travers des civilisations en évolution, et il nous est permis d'insister sur l'importance considérable de la fonction religieuse dans l'expression culturelle universelle.

« Le "sacré" est un élément dans la structure de la conscience, et non stade dans l'histoire de cette conscience », précise M. Eliade.[29] La pensée sauvage étend le champ du sacré à toutes les manifestations de la vie d'où le profane est quasiment exclu.

Levi-Strauss, pour sa part, a su démontrer que la pensée "sauvage" est déjà et depuis qu'elle fut, une pensée logique « dans le même sens et de la même façon que la nôtre, mais comme l'est seulement la nôtre quand elle s'applique à la connaissance d'un univers auquel elle reconnaît simultanément des propriétés physiques et des propriétés sémantiques. »[30]

Nous retrouvons certaines de ces orientations dans l'essai de M. Gauchet[31], et notamment la conviction que la religion, dans ce qu'elle a de plus achevé dans la forme, connut sa plénitude non à la suite d'un long processus de maturation, mais à l'époque préhistorique, ce qu'il désigne par "société d'avant l'Etat".

Partant de la constatation « qu'il est une permanence, une constance, si ce n'est une invariance du religieux dans l'histoire », M. Gauchet propose ce que l'on pourrait recevoir comme une symptomatologie de la fonction religieuse : « Phénomène originel, qu'on trouve aussi loin qu'on puisse remonter dans le temps des hommes, phénomène universel, auquel on ne connaît aucune société qui ait échappé, phénomène récurrent, dont on discerne l'emprise, tout près de nous, jusqu'au sein des mouvements d'inspiration foncièrement antireligieuse, comme les entreprises totalitaires... »[32]  Ce qui caractérise la religion en ces temps reculés, et ce qui la dota dès l'origine de sa plénitude, fut à la mesure de son radicalisme absolu. « L'essence primitive du fait religieux est toute dans cette disposition contre l'histoire... qui place le présent dans une absolue dépendance envers le passé mythique et qui garantit l'immuable fidélité de l'ensemble des actions humaines à leur vérité inaugurale en même temps qu'elle signe la dépossession sans appel des acteurs humains vis-à-vis de ce qui confère matérialité et sens aux faits et gestes de leur existence. »[33]

La société religieuse archaïque s'organise donc autour d'une compréhension du monde dont le moment inaugural porte en lui à la fois l'explication et le paradigme. Ce moment situé in illo tempore, ne peut être remis en question par l'action des hommes ; dès lors, le modèle qui en est issu est immuable par nature, car il y a unité et continuité entre toutes les composantes de l'univers.

Dans ce cadre, la prééminence du collectif sur l'individuel va pour ainsi dire de soi. En effet, dans un système basé sur la conformité au modèle mythique inaugural, la place de l'individu est pareillement héritée du passé et sa volonté se limitera au maintien en l'état de l'ordre reçu de la part des héros ou dieux fondateurs. Il n'y a donc aucune place pour l'initiative personnelle ou une contestation quelconque. Le rituel vient rappeler dans le temps, la place de chacun dans un monde rendu ainsi intelligible, dans un ordre immuable. De même, par là, la société se protège contre toute tentation de prise de pouvoir ou contre tout risque de déstabilisation : l'ordre sacral gouverne grâce à la pérennité d'une loi "autre" qui tel un vecteur magnétique oriente les éléments autour de lui, annulant tout espace où pourrait s'insinuer la déviance ou retentir une expression dissonante, modelant l'individu sur l'exemple normatif.

La dépendance totale du présent par rapport au primordial sacré réside paradoxalement dans l'inaccessibilité de ce temps initial. De même dans la tradition vétéro-testamentaire se retrouve l'idée d'un retour impossible vers le monde originel : « Ayant chassé l'homme, le Seigneur Dieu posta les Chérubins à l'orient du jardin d'Eden avec la flamme de l'épée foudroyante pour garder le chemin de l'arbre de vie. » (Gn 3,24)

Alors commença pour l'homme l'interminable tentative de conquête du monde, processus au cours duquel les traditions hébraïques jouèrent un rôle d'influence capital pour l'Occident. La condition première qui constitue par ailleurs le fond même de la thèse de M. Gauchet, en est la suivante : « L'accentuation de la différence divine s'avère aller de pair avec l'élargissement du pouvoir des hommes sur eux-mêmes et l'ordre auquel ils obéissent. Plus Dieu est pensé et révéré comme le Tout-Autre et moins ce qui commande l'existence de ses créatures est perçu et agi par eux comme autre. »[34]

Ainsi peut s'installer un monde d'où sont ôtés les êtres surnaturels préposés aux manifestations des forces cosmiques ou plus prosaïquement aux diverses catégories de la vie courante, aux phénomènes végétatifs ou climatiques. Ce monde peut alors être étudié par l'homme. Si la divinité n'en est pas le ressort, c'est que son fonctionnement doit répondre à des lois. Celles-ci devront être mises à jour afin d'en comprendre les mystères et par suite de s'en assurer la maîtrise de façon "laïque".

Parallèlement et dans le même temps, d'autres approches s'approprient elles aussi le monde par la connaissance taxinomique. Le totémisme en tant qu'effort de classification sociale est caractéristique de cette volonté d'interpréter l'univers par la mise en œuvre d'une technique.[35]

Le totémisme conserve toutes les lignes maîtresses de la religion archaïque : la classification distinctive met de l'ordre dans le chaos du monde, le repérage de la différence donne à l'individu une possibilité de se situer en son sein, le sacré inscrit sur terre une réalité ordonnée de même qu'une hiérophanie lui donne une orientation, enfin l'identification que l'homme choisit, établit dans son univers des relations entre les niveaux du réel comme le symbolisme en assure l'intégration.

De même que le symbole ne peut être réduit à son apparence, le totem ne revêt pas un aspect d'utilité mais est choisi pour ses aptitudes à illustrer des notions ou des relations spéculatives. En réalité, tout comme le symbole, il va au-delà des apparences.

De même que le signe est médiateur entre l'image et l'idée, le totem assure la médiation entre la nature et la culture. Mais pas plus que le signe, il n'incorpore un contenu. Solidaire d'un système de dénomination et de classement, il sert un code logique basé sur le distinctif.

Entre la nature et la culture s'opère un échange permanent de similitudes permettant, par ce biais, de souligner des différences. L'animal ou le végétal devient ainsi une sorte d'emblème qui renvoie à l'ancêtre originaire dont l'identification permet l'acquisition d'une identité distincte tant recherchée. La singularisation passe nécessairement par des supports tels que prescriptions alimentaires ou prohibitions sexuelles. L'ensemble (totem, prescriptions, prohibitions) constitue un code métaphorique dont chaque élément différentiel tend à rendre signifiant la démarche totale. La pensée sauvage n'établit aucun fossé entre les domaines qui constituent le cosmos. Aussi la taxinomie est-elle au service d'un système classificateur qui cherche à saisir le cosmos comme totalité cohérente. Par conséquent les différences entre les espèces naturelles qui servent de signes distinctifs aux groupes et aux individus, insèrent ces derniers dans une même représentation de l'univers.

La similitude spéculative est à l'origine de tous les rapports de la pensée sauvage qui établit ainsi des liens métaphoriques destinés à maintenir la cohérence de l'ensemble.

Ainsi en est-il des règles du mariage. Il est remarquable que la base de ses échanges est due non aux liens de parenté mais aux nominations de parenté. Nous vérifions là toutes les caractéristiques d'un système classificateur : donner un nom ne signifie pas nommer, mais classer, "assigner une classe à un objet identifiable". Le totémisme poursuit donc un but qui ne s'explique que dans un ensemble systématique qui le dépasse. En fait, il n'est qu'une des techniques utilisées par la logique englobante de la pensée religieuse des anciens. Le totem y joue le rôle d'outil conceptuel, d'opérateur logique au service d'une interprétation symbolique de l'univers. Il est donc erroné de limiter le totémisme à un comportement ambivalent comme le décrit Freud, ou d'en faire un système religieux dans lequel le père serait élevé au rang d'un dieu.

En réalité, si le totémisme vise l'instauration de différenciations, il maintient une cohésion très ferme qu'illustre la règle d'exogamie. Le rôle de cette obligation est de maintenir une réciprocité constante entre des groupes distincts. Dans le système des castes, au contraire, le point de vue de la diversité l'emporte. Chaque groupe possède des particularités, mais celles-ci ne sont plus opposées aux autre groupes ; elles existent héréditairement. Aussi l'échange n'est plus possible et l'exogamie est remplacée par l'endogamie.

Nous voyons au travers de ces deux exemples que les règles appliquées et qui se veulent gardiennes de l'ordre au sein du monde, n'ont aucune caractéristique qui corresponde, à proprement parler, à une notion d'éthique au sens moderne du terme. Nous sommes là dans une économie de pensée radicalement différente.

Néanmoins, c'est bien, nous semble-t-il, à partir de ces prémisses que naîtront les surgeons d'une pensée "morale".

Les phénomènes identificatoires subséquents vont relier les dieux aux systèmes qu'eux-mêmes président et ainsi les faire tomber dans le champ de l'évaluable. La problématique des pensées mythiques révèle la permanence de l'incontournable expérience de la transcendance. Malgré les assauts des critiques positivistes qui démontrèrent a contrario combien il est déplacé d'aborder les mythes hors de leur cadre générateur, ceux-ci, une fois retraduits dans leur contexte, témoignent à suffisance que le fondement religieux en l'homme n'est pas à chercher dans l'expérimental, ni dans le conceptuel, mais dans la nécessité idiosyncrasique d'être conscience et compréhension de soi dans le monde. Les religions sont les manifestations de cette volonté de donner sens à la vie, à sa vie, grâce à la réalité de la transcendance du divin.

Or comme le tangible est fini, le sacré ne peut qu'être coextensif à la nature mais sans jamais s'y réduire. Pour la pensée archaïque comme pour nombre d'expressions religieuses actuelles, l'immanence et la transcendance se rencontrent. De cette jonction naît la hiérophanie, à la fois manifestation et dissimulation, mais toujours révélation. Il n'est aucune religion qui prétende avoir trouvé Dieu, mais pour toutes le dieu s'est révélé à elles. L'exemple le plus spectaculaire de révélation par théophanie est incarné en Jésus.

Comme aucune révélation n'est accessible dans sa totalité, elle utilise le mythe pour tenter de se rendre plus proche de la perception humaine conditionnée par un environnement précis. Aussi le mythe ne véhicule-t-il pas de signification intrinsèque, mais comme les approches structuralistes l'ont montré, le symbole possède une signification extrinsèque donnée par sa position au sein d'un contexte culturel dont chaque composante est nécessaire à l'interprétation de son "vouloir-dire"

A mesure que s'élaborent les structures cultuelles, les divinités s'éloignent. Les rites par leur fonction de réactualisation sont autant de signes d'une présence en partance vers un espace autre que celui des hommes. Parallèle-ment, ce Dieu en retrait gagne en puissance en même temps qu'il devient redoutable. Dans de nombreuses traditions, les dieux cosmogoniques ou primordiaux perdent de leur attrait pour les fidèles dont la crainte à leur égard est à l'échelle du pouvoir "numineux" dont ils sont investis. Combien se souviennent d'Ouranos et de Gaïa, alors que Zeus qui n'est créateur ni du monde ni de l'homme, devient le principal dieu pan-hellénique. Plus près de nous, au cours du Moyen Age, le culte marial ne vint-il pas s'imposer par l'espoir de tempérer la colère possible du Dieu très-haut (trop haut sans doute pour la piété populaire).

Un jour, il devint impossible de se reconnaître en la nature divine. Dieu est devenu "Tout Autre". C'est ainsi qu'il laissa le monde visible dépourvu de sa présence, bien que peuplé de petits dieux, de héros ou de saints, donc susceptible d'être confisqué par l'homme qui, depuis, a appris à négocier avec les dieux.

« L'éloignement divin traduit en réalité l'intérêt de plus en plus accru de l'homme pour ses propres découvertes religieuses, culturelles et économiques. A force de s'intéresser aux hiérophanies de la Vie, de découvrir le sacré de la fécondité terrestre et de se sentir sollicité par des expériences religieuses plus "concrètes" (plus charnelles, voire orgiastiques), l'homme "primitif" s'éloigne du dieu céleste et transcendant. La découverte de l'agriculture transforme radicalement non seulement l'économie de l'homme primitif mais avant tout son économie du sacré. (...) L'expérience religieuse se fait plus concrète, plus intimement mêlée à la vie. »[36]

Se renforce peu à peu l'idée que l'homme n'a que ce qu'il obtient par son travail, même si pour cela les divinités qui président aux conditions climatiques doivent être sollicitées et la déesse chtonienne fêtée. Jusqu'au jour où les observations magico-religieuses deviennent productrices de connaissances et dévoilent des conditions d'existence difficiles. Tant que cet état de choses entrait dans un ensemble immuable, le mythe le rendait acceptable ; dès lors que l'ordre originel perdait de son attrait, la collectivité fut confrontée non plus uniquement à la distinction totémique mais à la différence opératoire. Le modèle perpétuel, insensiblement, sera soupesé, rendu contestable. Et un jour, l'homme se revendiqua acteur, coauteur de son destin. D'une autre manière, Genèse nous en a déjà parlé, il y a longtemps.

L'organisation d'inspiration essentiellement religieuse de la société devra faire place à l'émergence d'un pouvoir politique qui tout en régnant au nom des dieux, s'arroge la faculté d'opter pour des choix indépendamment des déterminations religieuses. Et M. Gauchet d'avancer : « Le pouvoir de quelques-uns au nom des dieux, c'est le commencement, ô combien timide et dissimulé, mais irréversible, d'un pouvoir de tous sur les décrets des dieux. »37

Ainsi naquit selon lui, l'Etat autour de trois aspects problématiques. L'instauration d'une autorité visible qui manifeste encore plus nettement l'éloignement de l'autorité invisible. L'apparition d'un pouvoir royal en Israël témoigne de la tension réelle entre la volonté du respect des prérogatives divines et une atteinte possible de celles-ci par l'instauration d'une royauté soumise aux aléas de la raison d'Etat.

« Le Seigneur dit à Samuel : Ecoute la voix du peuple en tout ce qu'ils te diront. Ce n'est pas toi qu'ils rejettent, c'est moi. Ils ne veulent plus que je règne sur eux. (...) Mais ne manque pas de les avertir : apprends-leur comment gouvernera le roi qui régnera sur eux. »[38]

L'organisation du pouvoir, expression d'un projet : la pensée religieuse tournée vers l'immuable, s'oriente vers un devenir intentionnel, c'est-à-dire entre dans l'histoire.

Le jeu de la guerre, avec le développement du politique accentue les particularismes ethnocentriques et soulève ainsi la question d'une possible universalité d'un dieu unique.

Gerhard Von RAD analyse finement la mutation qui s'opère en Israël du fait de sa constitution en Etat. Avec les règnes de Saül et de David, au cours des guerres contre les Philistins, le peuple jusque là conduit par des juges charismatiques, prit conscience, victoire après victoire, de sa puissance neuve face aux autres nations. Le changement qui s'ensuivit fut imperceptible quoique en profondeur. La vie sociale organisée sur un mode patriarcal transcendait l'individu.

« Il n'y avait pas de tension entre l'intérieur et l'extérieur, le moi et le monde, parce qu'à l'extérieur, dans tous les domaines de la vie naturelle, c'étaient les lois saintes qui régnaient, que le culte solennisait et auxquelles l'homme avait à se soumettre. Même la naissance et la mort étaient conçues comme des phénomènes dépassant la personne, non comme des événements avec lesquels l'individu avait personnellement à composer. Toute la vie était renfermée dans des rites et des commandements sacrés, sanctifiée et maintenue par des fêtes et des coutumes dont la validité demeurait inamovible. Nous avons une peine considérable à répondre à la question du "sens" de ces rites, parce qu'Israël, en ce temps-là, n'était guère conscient du problème que pouvait poser le contenu conceptuel des rites. D'une manière générale, il faut admettre que la réflexion - du moins celle de l'individu - n'avait absolument pas la valeur régulatrice et critique pour la formation de la vie individuelle, qu'elle a acquise très tôt, en Israël aussi, dans les milieux de la sagesse de cour. C'est au début de la royauté qu'Israël a commencé à sortir de la contrainte profonde qu'exerçait cette foi archaïque. »[39]

Israël, devenue "une nation comme les autres nations, conduit ses propres batailles et gère son territoire. Sans doute est-ce toujours au nom de YHWH, mais désormais entre en ligne de compte la raison politique. Bien que nous constations à la lecture du psaume 110,4 que la fonction sacerdotale est conférée au roi, ce dernier venu bien après que les fonctions sacerdotales se soient stabilisées, n'usa jamais de prérogatives en ce domaine. Par contre, la royauté eut un retentissement réel sur la vie cultuelle. Avec l'édification du Temple dans la ville royale de Jérusalem et l'introduction de l'Arche d'Alliance, symbole suprême de l'union amphyctionique des tribus autour du seul Dieu, le culte traditionnel devient une religion d'Etat. Le culte de YHWH entra en crise par suite de sa confrontation à « un changement de structure qui comportait un nouveau centre de gravité et de nouveaux rapports de la partie au tout. [Crise] d'autant plus grave qu'elle s'ajoutait à celle que la conquête du pays avait déclenchée, et qui se prolongeait. La rencontre de Yahvé et de Baal, la pénétration de Yahvé dans les formes et les notions du culte de Baal n'était pas arrivée à son terme ultime avec l'apparition de l'Etat d'Israël ; celle-ci en provoqua l'aggravation, car la vie commune avec les Cananéens devint bien plus intense et le contact politique plus étroit avec les peuples voisins eut pour effet d'augmenter la pression des cultes étrangers sur Israël. »[40]

Israël se doit alors de reconsidérer les appuis sur lesquels étayer la conception de sa propre existence. Spécificité remarquable, il se place dans une perspective historique ; histoire d'autant plus marquante qu'elle eut pu ne pas avoir lieu !

Cette évolution entraînera dans son sillage une métamorphose de la question éthique dont l'approche deviendra, sans doute imperceptiblement, plus dynamique. Il ne sera plus seulement question d'être conforme ou non, mais l'homme interrogera la divinité sur le juste sens de la création.

 

« Pour une époque qui ne comprenait plus l'action de Yahvé sous la forme essentiellement sacrale des miracles ou d'épisodes d'aspect prodigieux et ne parvenait plus à trouver dans les formes narratives sacrales la traduction adéquate de sa foi, il fallait un changement fondamental de ses relations avec la réalité qui l'environnait. Cette réalité - nous pourrions dire "nature et histoire"- s'est sécularisée et s'est dépouillée du jour au lendemain des structures sacrales protectrices ; il en est résulté que les personnages des récits se meuvent dans un monde profane complètement démythisé. Nous avons indubitablement affaire aux traces d'une vaste "Aufklärung" qui se développe sur une large base, à une libération spontanée de l'esprit, à un éclatement de conceptions surannées. Et pourtant, ce n'était pas l'abandon de la foi en Yahvé, ni une mutation en une croyance rationaliste étiolée. Yahvé était de la partie et s'était fait reconnaître au-dehors, au sein de la réalité d'un monde désacralisé et son intervention historique pouvait être désormais observée sous une forme bien plus complète. Pour montrer l'action de Yahvé, ces écrivains n'ont plus besoin de miracles ou de l'apparition de personnages charismatiques ; les événements se déroulent apparemment en vertu de leur nécessité interne. »[41]

Parallèlement, la religiosité se déplace vers le cœur de l'homme. La présence de Yahvé subsiste donc au sein des actions humaines ; les psaumes et les prophètes sont là pour réactualiser cette constante en risque perpétuel d'évanescence par le rappel à la fidélité.

En quelque sorte, bien et mal sont reliés à une notion de fidélité qui tend à supplanter, ou tout au moins qui entre en concurrence avec la traditionnelle observation d'injonctions sacrales.

« Dans un monde à tel point sacralisé, et qui s'était habitué à considérer l'homme d'une façon si profane, le culte devint une affaire particulièrement isolée du reste. Il ne cessa pas d'être le centre sacré de l'existence, le lieu des relations de l'homme avec Yahvé, mais les deux domaines se séparèrent ; la "vie" et le culte commencèrent à suivre chacun sa propre route. L'histoire royale nous montre le phénomène d'une culture en constante mondanisation,, au sein de laquelle l'appareil sacral continue à fonctionner. Il serait toutefois faux de voir dans cette démarche vers la mondanisation la grande apostasie de la foi en Yahvé. Les prophètes ne l'ont pas pensé ; au contraire, ils ont accéléré ce processus. Leurs accusations visent le mépris des commandements de Yahvé que la vie culturelle, politique et sociale s'était entre-temps dispensée d'observer. »[42]

 

Les événements ultérieurs, liés à l'exercice du pouvoir, illustrèrent les tensions conflictuelles d'une foi ancrée en Yahvé face à une conduite des affaires de plus en plus sécularisée. La conquête de nouveaux territoires cananéens entraîna un risque permanent de syncrétisme par le fait même de la présence au sein d'un ensemble maintenant constitué de pratiques cultuelles divergentes. Grâce au discours prophétiques, la foi d'Israël conserva sa vigueur au lieu de se fondre dans une vague symbiose. Leur parole, à la différence de celle des sages de la pensée mythique, n'insiste pas tant sur l'abandon de précepte anciens que sur l'infidélité actuelle grosse des menaces dont l'histoire sera porteuse. « Mais surtout la prédication prophétique était une chose absolument nouvelle, une chose jusque là inconnue en Israël, parce qu'en plein accomplissement de cette proclamation du jugement, elle révèle déjà les bases d'une nouvelle dispensation du salut. »[43]

Les bases d'une foi renouvelée étaient jetées. Bien que Yahvé cesse d'agir de façon concrète dans l'histoire d'Israël, celui-ci trouvera dans son héritage les éléments d'une vie religieuse qui saura se maintenir malgré la disparition de ce qui, des siècles durant, figurait la présence du sacré dans le monde visible.

 

 

 

 

4

 

 

Une telle évolution généra inévitablement une interrogation sur les valeurs respectives du monde visible devenu profane face au monde invisible de l'Un devenu Autre.

Ce monde est-il le lieu où la divinité peut encore favoriser son peuple ? En ce cas, il convient de se conformer rigoureusement à sa loi pour être mis au bénéfice de sa bénédiction, éventuellement en instaurant un système de gouvernement théocratique. Cette option se heurtera à la notion contemporaine de tolérance.

Ce monde est-il le lieu, non d'un éloignement de Dieu parce que l'homme prend sa part dans l'histoire, mais celui où l'a conduit son propre refus d'obéissance ; un monde où le divin se dégrade depuis cette chute qui fit perdre à l'homme sa plénitude originelle et d'où il lui faut maintenant retrouver l'issue afin de regagner le monde divin ? Alors ce monde ne peut qu'être celui d'une expérience libératrice, un lieu dépourvu de toute valeur intrinsèque.

Il en résulte une appréciation nouvelle des pouvoirs politiques dans la mesure où l'emprise du religieux se fait moins directement régulatrice. De ce fait, l'énonciation du code moral et religieux perd de son évidence.

« Quelque chose, là, échappe définitivement au pouvoir : "ce qui le soutient pourra être retourné contre lui. Inhérente à l'appréhension nouvelle du divin, ancrée en elle, une irréductible, même si secrète, autonomie de la croyance, de l'acte, du cheminement ou du choix qui ouvrent au vrai visage de ce qui véritablement est. A la limite : l'ordre de la foi contre l'ordre de la loi. Le religieux, contre sa pente de toujours, contre ce qui demeure son idéal constitutif de fidélité à l'originaire et à l'immuable (car si l'on innove, c'est au nom d'une vérité à retrouver, d'un primordial à restaurer), se fait mouvement, invention, histoire. Effet pratique majeur de la transcendance comme doctrine : en exposant le système de la croyance au ressourcement et à la dissidence, elle l'excentre potentiellement et loge l'instabilité en son cœur ; elle voue la passion de la coïncidence immobile à la mobilité. »[44]

 

La coexistence des deux ordres, religieux et politiques, confirmera le divin dans son altérité. L'on quitte le monde de la pensée "sauvage" pour se confronter à une réalité à l'intérieur de laquelle la volonté divine est mise en question.

Dans ce processus de désenchantement, le monothéisme hébraïque se distingue des traditions orientales. S'appuyant sur le discours prophétique, il construisit une pensée qui rompt radicalement avec les cycles récurrents de l'immuable. L'introduction d'une orientation eschatologique confère à la pensée hébraïque un mouvement téléologique qui induit un sens à ce que l'homme vit. L'approche des valeurs ne pourra se limiter à une simple conformité qui ignore précisément la dimension d'implication existentielle. Un sens, non plus donné d'emblée, mais pensable à la lumière de la Révélation. C'est pourquoi, entre autres, comme la Révélation inclut la réalité d'un peuple et d'une terre pour Israël,, cette tradition ne rejeta pas le monde à l'instar des pensées gnostiques ou bouddhistes et de quelques courants au sein même de la tradition judéo-chrétienne. De plus, la parole prophétique introduit l'appel d'un Dieu historiquement présent à tout homme. Ce Dieu qui se conçoit progressivement comme personnel et hors du monde, interpelle chaque individu ; l'expérience s'approfondira, la foi avec sa dimension dialogale, tendra à son tour à se personnaliser. Parallèlement, la faute, de transgression de norme collective, d'atteinte à l'ordre immanent du sacré, passera à la notion de manquement personnel face à Dieu, à l'égard des autres.

Moins Dieu sera perçu comme présence dans le monde, plus la pratique religieuse l'inscrira dans un processus existentiel. Orientation d'autant plus forte que la fin d'un temps réversible introduit dans la pensée le futur porteur d'espoir : le monde visible n'est plus une réalité ultime donné une fois pour toute. Plus la transcendance de Dieu s'imposera, plus l'homme entendra agir de façon responsable dans un monde dont il cherchera à discerner les lois internes. Dans le même élan, les notions de bien et de mal devront, elles aussi, répondre à des lois précises et discernables. Le respect de la volonté divine ne saurait s'apparenter à une soumission à de l'arbitraire divin. Dès lors, le bien et le mal ne peuvent être perçus de façon absolue ; l'humain l'appréciera selon les circonstances, bien qu'à chaque époque jusqu'à récemment, il les posera pour définitives. Ce n'est qu'au milieu de ce siècle que la relativité a atteint toutes choses.

« C'est au travers de l'accomplissement de l'infini divin que s'est joué l'accès des acteurs humains à la maîtrise de leur destin collectif. Maîtrise qui ne les délivre aucunement du souci de Dieu dans leur activité sociale : simplement c'est de l'intérieur de leur liberté instituante, et chacun à titre personnel, qu'ils ont à témoigner de leur fidélité à sa loi, au lieu d'avoir à la manifester ensemble par la soumission extérieure aux supériorités contraignantes supposées concrétiser sa présence. »[45]





IV.    LE VIDE DU DESENCHANTEMENT

 



Les rapports entre les hommes, entre eux et la nature, n'étant plus déterminés par un modèle englobant, ils se virent indépendants les uns des autres et de la nature. La rupture introduite au sein du monde brisa la représentation d'une cohésion universelle et mit un terme à l'économie de l'Un ontologique. Enfin, le monde visible définitivement rendu à lui-même, se réduisit à la perception que l'homme peut en avoir : une matérialité qu'il s'agit de conquérir à son bénéfice, une réalité qui s'oppose mais qui peut s'approprier.

L'éloignement divin eut pour effet de rendre de moins en moins évidents les liens qui unissaient les créatures au monde créé dans l'unité que leur conférait le créateur. Dieu sorti du monde, bien des tabous tombèrent. La distance devenue considérable de la source du droit sacré n'en laissa que de faibles traces au profit des êtres et des choses d'ici-bas. Et encore, si l'interprétation de la tradition ne conduit pas à vouloir exercer le bien de force.

La situation que la société occidentale impose à l'homme, prolonge contradictoirement les particularités liées à son histoire. L'être social devint individu lorsque la société perdit sa cohésion fondée sur l'Un ontologique ; lorsqu'il prit conscience de la différence de sa vie propre et qu'il se dégagea de la norme collective alors même que les pouvoirs, eux aussi dispensés du respect de ces normes, s'adressent à l'individu par le biais de contrats léonins. Pour survivre, il n'a d'autre choix que de se fondre dans le modèle socio-économique pour y trouver la place que lui désignent les principes rationnels d'efficacité afin de conserver une fonction sociale, seul moyen d'expression et de subsistance.

« Le sujet individuel est captif d'un présent évanescent qui rend impossible de transcender sa situation effective dans la réalité. Le futur de l'individu dépend non de sa propre sagesse mais des grandes forces économiques et sociales. »[46]

L'humanité entre ainsi dans le monde de la compétition où la réussite prend lieu de sens et où la recherche technologique rime avec civilisation. Les discours s'exprimant dans ce contexte proclament haut et fort les droits de l'homme comme jadis la culture était  mise en exergue par les privilégiés qui, au détriment des autres, en bénéficiaient. La Raison d'Etat et l'intérêt économique ignorent les déclarations publiques. La nouveauté tient en la perte des références morales communes entre ceux qui détiennent les pouvoirs (quand bien même ce ne fut pas pour les appliquer) et les peuples gouvernés. Les Constitutions et le Droit disent aujourd'hui la norme. Mais contrairement aux sociétés anciennes dirigées par des impératifs religieux, ces nouvelles références ne disent plus le sens. Plus grave, lorsque les pouvoirs veulent les amener à décréter le sens, elles créent immanquablement des hypostases qui tentèrent en vain de ressouder la fracture irréparable d'un monde jadis ontologique.

Il est clair cependant, prévient D. Shayegan, que « tout effort visant à réintégrer dans l'univers clos de l'égocentrisme religieux est condamné d'avance, car la conscience évoluée de l'homme d'aujourd'hui ne peut tolérer la "structure émotionnelle" qu'engendre la régression vers des formes archaïques de la conscience. »[47] Cependant, le constat tendrait à démontrer que du monde visible ne peuvent surgir des vérités qui le transcende.

Absence de sens, absence de Dieu, les fondements de l'autonomie de l'homme lui font cruellement défaut. Auprès de quelle instance en appeler pour abolir la contradiction entre les aspirations spirituelles et l'existant ? Où loger la possibilité d'un rêve autre que de consommation courante ?

L'homme religieux, devenu agnostique ou athée, se considère maintenant comme adulte, désencombré d'idées factices. Les formes sensibles, détachées de toutes fonctions spéculatives, ne renvoient qu'à elles-mêmes. Le savoir moderne prétend en effet exclure le recours à une quelconque métaphysique pour l'explication de la finitude du monde ; celui-ci devenant de ce fait un champ clos. Cet homme, réfutant les paradoxes du sacré ; s'est privé du monde symbolique, seul lieu médiateur entre l'intelligible et le sensible. Sans doute est-ce une des principales raisons qui opposa science et foi (et braquant celle-ci sur ces positions de refus pour longtemps) et fit que la pensée ‘laïque' ne vit bien souvent dans le symbole, qu'une allégorie délirante.

Aussi l'occidental se détourna de la pensée ‘religieuse', mais pour régulièrement se laisser séduire par des hypostases compensatrices pour l'imaginaire. Dans une large mesure, la réalité du monde est observée au travers du prisme du vécu psychique : est ‘bon' ce qui ‘fonctionne', ‘beau' ce qui est ‘efficace'. Le monde éclaté des ‘miroirs brisés' se reflète dans la peinture contemporaine lorsqu'elle invente le concept d'«art-brut » avec Dubuffet ou Chaissac. De même, le « pop-art » nous donne à voir l'objet, tel qu'en lui-même, pris pour ce qu'il est dans son procès de communication, en ce qu'il se révèle pour n'avoir à dire que ce que le chaland lui attribue. De même, la perte de la transcendance reporte l'investissement fait sur l'âme vers ce qui est visible : le corps, avec ferveur, rituel, rigueur, ascèse même, et le culte devient celui de la santé, domaine où se réinvestit la plus grande part de la morale traditionnelle. Est bien ce qui est bon pour le corps, mal ce qui le menace. Le jeûne devient régime, la prière gymnastique.

Cette percée radicale du visible se prolonge dans la pensée par la recherche du vécu tenu pour vrai. Quelles prétentions que celles du « cinéma-vérité », de la place du reportage-illustration tenu pour incontestable, du micro-trottoir, témoignage direct donc reflet de la réalité, et ce jusqu'aux objets les plus anodins comme les poupées sexuées qui perdent de ce fait même leur dimension symbolique pour n'être plus qu'imitations.

Pourtant dit M. Foucault, maintenant « la culture moderne peut penser l'homme parce qu'elle pense le fini à partir de lui-même. »[48]

L'émancipation de la pensée des discours métaphysiques permit effectivement la recherche des causes internes, même plus, impliquait cette réorientation de l'analyse.

Nous sommes, écrit D. Shayegan, dans la période de l'entre-deux (Weder-noch), c'est-à-dire de l'absurde. « N'intéressent l'homme de notre temps ni le Dieu du Christ, ni les dieux des philosophes... Il n'y a pour lui ni bien, ni mal, ni responsabilité, ni culpabilité ; c'est pourquoi il est ni moral, ni immoral, ni pessimiste, ni optimiste. »[49]

Le contemporain se replie sur lui-même, il s'efforce d'être pour lui-même un sens à la vie qu'une réussite matérielle confirmera. Dans ce jeu moderne, le principe de réalité a tôt fait de remplacer le principe de vérité. La sagesse de Dieu reste bien une folie aux yeux des hommes en ce qu'elle les conduit à des choix inadaptés à la concrète efficacité du monde, à persister dans l'écoute des plaintes des exclus de la prospérité réservée aux forts, aux adaptés. La sélection naturelle est devenue une sélection par l'économique. L'homme qui crut un jour atteindre les marches de la liberté se retrouve piégé. L'homme, cette invention récente de la culture européenne, dit M. Foucault, pourrait bien s'effacer « comme à la limite de la mer un visage de sable. »[50] La solidarité reste conditionnelle. Le mythe du progrès maintenu coûte que coûte, revêtu des masques consommatoires et au détriment de l'environnement, la maîtrise de ses choix existentiels se résume à gérer au mieux son temps afin d'approcher le modèle paradigmatique de la réussite, et tout cela en fin de compte au profit d'un perpétuel « veau d'or ».

Cette fois, la classification totémique se redéploie autour de nouveaux signes : la possession d'objets. Si radicalement l'homme n'a pas changé, la perte de la dimension de la transcendance modifie profondément l'économie du sens. Ce qui était conformité au paradigme immuable devient conformisme à l'évolution des besoins engendrés par un système basé sur la production d'objets. Au travers d'eux, il convient de se différencier tout en s'intégrant au procès d'échanges qu'ils sont seuls désormais aptes à remplir. L'appartenance ne passe plus par une position collectivement significative, mais par la participation active au système de production-consommation. La liberté de l'homme est obsolète dans la mesure même où la pression concurrentielle l'acculture au point de n'être plus que le pivot par lequel s'opère l'échange des objets-signes. Le sens n'est plus par lui donné aux choses ; les choses possédées parlent pour lui.

« Toute communication n'est au fond qu'un scénario forcé qui nous tient quitte du vide. »[51] L'importante place prise par la publicité et les sociétés de communication révèlent à suffisance le noeud où se loge la modélisation. Il ne s'agit plus aujourd'hui d'être, mais de faire connaître pour exister, faire savoir pour informer, faire prendre conscience pour motiver, faire bouger les choses pour dynamiser. Les sculptures mobiles comme celles de Tinguely en sont une bonne illustration. L'œuvre n'existe plus par elle-même, mais elle advient par mouvement qui lui donne vie. On ne marche plus pour découvrir la nature, on fait du jogging pour que la machinerie corporelle reste performante.

La politique vise à réguler le système social, mais autour de quels objectifs, puisque l'objectif est que cela fonctionne ? Le positivisme appliqué à toutes choses en notre société ne serait-il pas une des sources du mal-être et ce ‘mal' qui en découle, le symptôme de son dysfonctionnement ? En quelque sorte , « le chaos sert de limite à ce qui irait se perdre dans le vide absolu. »[52] En ce sens, le mal serait le révélateur consécutif à l'abandon du transcendant interdisant l'effet Larsen d'un narcissisme spéculaire qui renverrait indéfiniment sa propre expression. « Car si vous vivez de façon charnelle, vous mourrez ; mais si par l'Esprit, vous faites mourir votre comportement charnel, vous vivrez. »[53]

 

C'est ainsi que la politique reste impuissante à résoudre les problèmes sociaux et les tensions conflictuelles y afférentes. La démocratie, à peine découverte, connaît déjà ses limites. La concurrence, nouvelle forme de struggle of life réintroduit l'angoisse et hypothèque les rapports entre individus. L'échange n'est plus distributif, mais accumulateur. Le pouvoir d'autorité accordé ne repose plus que sur la fiction du suffrage universel détourné par l'économie occulte. Celle-ci, afin d'assurer sa pérennité entretient le mythe d'une liberté prospère accessible à tous à condition que l'économie soit forte, le franc fort, le redéploiement industriel effectué, autant de choix imposés que les politiciens ne peuvent que mettre en œuvre. Mais ces choix à qui profitent-ils ? Nous ne pouvons mettre en péril notre développement pour la sauvegarde des plus faibles. De toute façon la pauvreté est une notion relative. Nous retrouvons Nietzsche dans la pensée rationnelle de l'économie moderne. Ce système, de par ses inégalités constituantes, se renforce, car elles lui permettent de générer des "battants" (des surhommes) qui la serviront en s'y reconnaissant comme dominants. Les inégalités ouvrent la possibilité de la différence ; mais d'une différence basée sur l'objet dont la production permet précisément la prospérité du système. Ce dernier ne connaît que les conditions de sa survie, aucunement les contenus sociaux et individuels, secteur qu'il laisse cyniquement aux politiques. Les pauvres deviennent les faire-valoir des forts. C'est pourquoi, « Il y aura toujours des pauvres parmi vous. »[54]

Ainsi, la possession d'objet, point nodal de la reconnaissance, du statut social, devient le contenu même autour duquel s'organise, s'articule la société moderne. Le sens est induit par cette métaphysique de l'objet qui renvoie un message, qui reflète l'individu et lui permet de s'appréhender dans le vide des signifiants.

« Nous n'avons plus le temps de nous chercher une identité dans les archives, dans une mémoire, ni dans un projet ou dans un avenir (...) Comme il n'est plus possible de tirer argument de sa propre existence, il ne reste plus qu'à faire acte d'apparence sans se soucier d'être. »[55]

Mais subsiste, en creux, le besoin de croire en quelque chose et, pour l'homme d'aujourd'hui, de pouvoir justifier de cette croyance. Il est probable que souvent, dans l'histoire des hommes, les excès engendrèrent leur antidote sous forme de crises cathartiques. En effet, une société sans projets définis ni consensuels, pourquoi accepterait-elle de consentir à des sacrifices dénués de sens ? C'est ce qui amène beaucoup d'auteurs à parler de société hédoniste. Le déplaisir devient la seule notion directrice et génératrice d'exigences. Lutter contre plutôt que vouloir. En d'autres termes, le projet consiste en lutte contre le chômage, l'échec scolaire, la délinquance. Mais il ne peut se définir sans la négation faute de perspectives claires. Le vide essentiel du projet n'entraîne de ce fait aucune adhésion spontanée, il ne peut qu'être volontariste et, dans la mesure où il ne répond pas aux besoins immédiats, puisque nécessairement informulés, il implose en violences diverses, réfractions participatives à la res publica.

Lorsque la philosophie qui recherche le sens et la théologie qui donne à penser, sont discréditées dès le départ, que reste-t-il ? De l'idéologique... qui s'empare des aspirations émotionnelles pour embrigader démagogiquement, par impact affectif, ou par manifestation de puissance, les foules dénuées d'enracinement.

En quelque sorte, avec le discrédit de la métaphysique disparaît pour la pensée moderne, la possibilité même d'un discours moral fondé. Cette conséquence est à la fois heureuse et regrettable. Heureuse, dans ce qu'il y a de lucidité retrouvée à comprendre que toute forme de morale reste inextricablement liée, et réciproquement, à l'état d'évolution relative de toute société de sa propre compréhension et de son approche de l'homme. En ce sens, la morale perd le droit de s'exprimer universellement en tous points de la vie sociale, et est à réinsérer synchroniquement dans son contexte générateur. L'aspect regrettable réside dans la suspicion qui accompagne toute parole en appelant à un fondement extérieur à elle-même, qui fait d'elle une action, la réifie ; elle est niée en tant que réflexion possible ; l'autre s'inclut dans sa propre projection.

Cependant, comme l'expérience vécue n'est pas déjà interprétée, il redevient possible de penser. Le langage a voulu s'en charger. Révélateur de la crise, le verbe ayant été neutralisé, le langage se voit nu ! De quelles idées revêtir les mots ? « ...Puisqu'il a tué Dieu, c'est lui-même qui doit répondre de sa propre finitude... »[56]

La volonté toute honorable d'une société post-coloniale de mettre à bas l'ethnocentrisme occidental grâce à l'approche initiée par l'anthropologie structurale, a conduit au déracinement des individus au sein même de leur communauté. Il n'y a plus de continuité où s'inscrire. Réfutant l'idée de progrès (ce qui ne peut être reproché), il ne reste que l'hétérogénéité d'une culture plurielle où toute expression vaut l'autre puisqu'elles tiennent toutes à des combinaisons provisoires qui interdisent un jugement de valeur. En cela, le structuralisme radical ne serait-il pas lui aussi la pensée conjoncturelle d'une société de la mort de Dieu et de la perte de sens ? Cette approche ne révèlerait-elle pas une nécessité peut-être inconsciente de contester la responsabilité volitive de l'homme pour abolir la contradiction inhérente à un devenir dénué de sens ? Alors il faut que "ça parle", seule façon de s'y retrouver, mais aussi nécessité de reconnaître à toute organisation sociale une rigoureuse égalité formelle et corrélativement d'accepter toutes les fidélités discriminatoires et préjugés séculaires.

Trop longtemps, le respect des différences, détaché de toute considération éthique, permit l'indifférence à l'égard des hommes prisonniers d'une culture qui les nie en tant qu'individus. La tolérance n'est nullement un respect inconditionnel de l'autre, car implicitement, c'est le considérer comme dépourvu d'une possibilité de choix, admettre une fatalité de la naissance, une irréfragable détermination par frontières intangibles. N'est-ce pas cela qui nourrit l'accusation de dégénérescence lancée par les dictatures contre toute forme de cosmopolitisme, le refus radical du mélange ethnique par les mouvements nationalistes ou religieux fondamentalistes ?

Nous retrouvons ici, en termes politiques, ce qui caractérisait les anciennes approches polythéistes ou monothéistes. Chaque dieu est respectable, mais on ne mélange rien. Il n'y a qu'un Dieu, il doit être universel. Entre les deux s'inscrit la possibilité de la tolérance, ce qui peut permettre de transcender les différences sans renier ses convictions ; même si pour cela il faille s'opposer. C'est « le prix à payer pour que les systèmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de chaque communauté se conservent et trouvent dans leurs propres fonds les ressources nécessaires à leur renouvellement. »[57]

Par-dessus les frontières, le japonais Seiji Ozawa dirige l'interprétation d'oeuvres européennes, la Maori Kiri Te Kanawa chante l'opéra classique, tandis que Eiji Yoshikawa ou Pa Kin sont lus en France. Faut-il n'y lire que particularismes d'une sensibilité culturelle spécifique, les voir étrangers à ce que nous sommes pour n'y découvrir que ce qui leur est propre sans y discerner ce qui nous rapproche dans une commune nature humaine ?

 

Refuser une universalité de certaines valeurs, c'est condamner l'homme à n'être que le produit par où s'exprime une culture, non plus le créateur potentiel d'une expression qui pourrait être atypique.

Mais cette question a-t-elle encore un sens lorsque tout devient culture et que tout est tenu pour équivalent, même l'atypique ? Lorsqu'un ministre de la culture élève la mode au rang des Beaux-arts ?

Comme se le demande Baudrillard, ne serait-ce pas parce que toutes les tendances suscitent en nous une indifférence profonde que nous pouvons les accepter simultanément ? Question d'autant plus cruciale que « dans notre monde déserté par la transcendance, l'identité culturelle cautionne les traditions barbares que Dieu n'est plus en mesure de justifier. Indéfendable quand il invoque le ciel, la fanatisme est incritiquable lorsqu'il se prévaut de son ancienneté et de sa différence. Dieu est mort, mais le Volksgeist est fort. C'est pourtant contre le droit d'aînesse, coutume fortement enracinée dans le sol du Vieux Continent, que les droits de l'homme ont été institués, c'est aux dépens de sa culture que l'individu européen a conquis, une à une, toutes ses libertés, c'est enfin, et plus généralement, la critique de la tradition qui constitue le fondement spirituel de l'Europe, mais cela, la philosophie de la décolonisation nous l'a fait oublier en nous persuadant que l'individu n'est rien de plus qu'un phénomène culturel. »[58]

Poursuivons avec Baudrillard : « Tout se parle aujourd'hui en termes de différence. On peut même penser que c'est la différence qui tue l'altérité. Quand on ventile le langage dans un système de différences, quand on réduit le sens à n'être qu'un effet différentiel, on tue l'altérité radicale du langage, on met fin au duel qui est au cœur du langage, entre lui et le sens, entre lui et celui qui parle, on élimine ce qui en lui est irréductible à la médiation, à l'articulation, au sens, et qui fait justement que dans sa radicalité, le langage est autre que le sujet (l'autre du sujet ?)[59] » Ainsi pourrions-nous dire que le racisme naît de la proximité lorsque l'étranger cesse d'être "autre" pour devenir différent.

S'il est vrai, comme l'écrit M. Foucault, que « de nos jours, le fait que la philosophie soit toujours et encore en train de finir et le fait qu'en elle peut-être, mais plus encore en dehors d'elle et contre elle, dans la littérature comme dans la réflexion formelle, la question du langage se pose, prouvent sans doute que l'homme est en train de disparaître »[60], c'est peut-être aussi parce que si Dieu est un fantasme, l'homme en est un autre, comme dirait M. Clavel.

Le langage tente de sauver l'apparence, il remplit le vide vespéral de la désolation. Sa redondance est symptôme effectif d'une rupture de communication essentielle ; les mots, comme les oeuvres picturales, ne valent que par l'échange spéculaire. « Quand les choses, les signes, les actions sont libérées de leur idée, de leur concept, de leur essence, de leur valeur, de leur référence, de leur origine et de leur fin, alors elles entrent dans une indifférence totale à leur propre contenu. »[61]

L'hypothèse de M. Foucault est de l'ordre du possible, mais nullement du nécessaire. Car la dimension "métaphysique" du transcendant qui présidait à l'unité du discours, pourrait bien réunir l'homme morcelé, lui redonner vie comme aux ossements d'Israël, en Ezéchiel 37. Il reste que l'homme d'aujourd'hui se sait tout autant "sapiens" que "demens".

Le XXe siècle a vu la montée et la chute de deux idéologies monstrueuses. La suspicion qui en a résulté à l'égard des grandes explications du monde enveloppe peu ou prou toutes les principales traditions de pensée au profit de communautés à l'intérieur desquelles l'affectif prime l'intellect. En cela, le risque d'un retour idéologique n'est pas exclu sous des apparences plus subtiles, encore que la montée des intégrismes en soit une expression radicale.

« L'idéologie est un système d'idées lié sociologiquement (seinsverbunden) à un groupe économique, politique, ethnique ou autre, exprimant sans réciprocité les intérêts plus ou moins conscient de ce groupe, sous la forme d'anhistoricisme, de résistance au changement ou de dissociation des totalités. Elle constitue donc la cristallisation théorique d'une forme de fausse conscience. »[62]

 L'idéologie interprète la réalité du monde au travers de la seule grille de lecture que lui offre ses a priori. La pensée, privée de la dimension symbolique, tente de rationaliser les projections émotives. Elle peut alors aisément déboucher sur l'apothéose de l'hypostase en parfaite coïncidence avec la réalité. Le moyen se confond avec la fin. « L'idéologie... résulte de cette scission entre foi et connaissance, religion et philosophie qui devait provoquer, comme puissance du négatif donc du nihilisme, l'effondrement de la vision ontologique de l'homme. Elle est, par conséquent, une forme de pensée qui essaie de satisfaire dans un cadre réductionniste à la fois la puissance symbolique de l'âme et les exigences de la raison. »[63] Un des derniers avatars de ce type de phénomène nous fut connu par le concours Eurovision de la Chanson de 1991 dont la lauréate est membre de l'Eglise suédoise "Livets Ord" (Parole et Vie) qui s'inspire de la théologie de la réussite, mélange de modernisme et d'obscurantisme et qui n'accueille pas moins de 800 étudiants dans son centre d'enseignement biblique ![64]

Il manque à la pensée la dimension désignée par Shayegan de « monde imaginal de l'âme qui servirait de lien entre le sensible matériel et le spirituel intelligible. » Sans cela, l'homme ne connaît qu' « une pensée où nos désirs sont pris pour des réalités et obéissent, en dernière instance, au principe du plaisir. »[65]

Les symboles brisés mis en avant dans les programmes qui président à l'édification des sociétés modernes, vidés de leur dimension mythique, se réduisent à des enveloppes formelles. Dans la société technologique, une raison instrumentalisée trouve tout naturellement sa place. Ce qui importe est d'atteindre un résultat immédiat auquel est lié l'avenir de l'entreprise. La question éthique est réservée aux commissions mises en place à cet effet et dont le rôle n'est que consultatif. Le pouvoir économique reste le seul maître en dernier ressort ; il est suffisamment adroit, capacité que K. Marx avait sous-estimée, pour évoluer conformément au rapport de force imposé par les aspirations sociales ultérieures. Les priorités définies par les oligarchies économiques, même hors du cercle capitaliste proprement dit, imposent leur loi sans merci. Ce fut une telle logique d'entreprise qui conduisit la direction du Centre National de Transfusion Sanguine à la décision d'utiliser des lots sanguins contaminés à 100% par le SIDA ![66] Comment a-t-on pu en arriver là sans qu'une réaction immédiate ne suive ? Sinon précisément parce que la raison, de nos jours, étudie les meilleurs moyens d'arriver à une fin, une fin qui ne comporte plus aucune parcelle d'absolu, une fin qui n'a à connaître que de sa propre conservation, qui n'intègre plus l'idée de l'Autre.

 

L'Occident, après la perte des références, perdit l'espoir d'un lendemain porteur d'un progrès collectif. Selon Shayegan, nous vivons l'époque du déploiement dialectique de la mort de Dieu, époque où le doute même concernant l'existence de Dieu est devenu sans objet.

« On ne doute plus, car à vrai dire, le doute lui-même devient sans objet. On est ni sceptique, ni agnostique, ni anarchiste, parce que toutes ces attitudes présupposent l'existence de quelque chose qui aurait pu être autrement. L'homme d'aujourd'hui, non seulement est dépossédé de tout sol ferme sous ses pieds, mais il sait, en outre, qu'il ne peut en avoir. Il nie tout autant "l'absolutisation" des puissances créatrices de l'homme que celle non moins illusoire des ordres collectifs. Pourtant il absolutise l'absence de tout sens, c'est-à-dire l'absurde. »[67]

Contradiction ultime. Comme il n'y a plus d'idées à prôner, chacun dispose du droit d'avoir les siennes. La relation personnelle épure les échanges sociaux de leurs inévitables contradictions, tenues pour l'expression du droit à la différence.

« Le problème de la "tolérance" (libéralisme, laxisme, permissive society, etc.) se pose de la même façon. Le fait qu'aujourd'hui les ennemis jadis mortels se parlent, que les idéologies les plus farouchement opposées "dialoguent", qu'une sorte de coexistence pacifique s'installe à tous les niveaux, que les moeurs s'assouplissent, tout ceci ne signifie pas du tout un progrès "humaniste" dans les relations humaines, une plus grande compréhension des problèmes, et d'autres fadaises. Cela signifie simplement que les idéologies, les opinions, les vertus et les vices n'étant plus à la limite qu'un matériel d'échange et de consommation, tous les contradictoires s'équivalent dans le jeu des signes. La tolérance dans ce contexte n'est plus ni un trait psychologique ni une vertu : c'est une modalité du système lui-même. »[68]

La percée de la tolérance se métamorphose en situation inédite où la pulsion de mort ne trouve plus d'expression symbolique. L'individu "inadapté" ne dispose plus de lieu de refus ni politique ni social ; il orientera de plus en plus son agressivité, jusqu'à un point contenue, en explosion de violence contre son environnement, contre lui-même, la somatisera et la soignera grâce aux médicaments de confort, participant ainsi encore à la prospérité du système, ou enfin se réfugiera dans quelque groupe radical et sécurisant.

« Les mythes, comme la faculté de parler, de réfléchir et de transcrire, sont solidaires de la transcendance - et disparaissent avec elle. »[69]  D'où la place occupée par les représentants du star system. En eux, la société se réfléchit ; elle ne produit plus de mythes, elle est devenue mythique.

 

Au cours de cette excursion, nous espérons avoir clarifié quelques données épistémologiques, et nous conclurons en citant une dernière fois Shayegan : « Pour être en mesure d'avoir un comportement équilibré, il faut avoir relativisé ses valeurs, avoir connu le désenchantement de la non-croyance, avoir fait de sa foi une affaire privée et non l'acte coercitif d'un ordre public. »[70]

 

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[1] A. de VIGNY in "Le Mont des Oliviers"

[2] F. NIETZSCHE, Par-delà bien et mal, § 32

[3] Id., § 21

[4] Ibid., § 108

[5] Ibid., § 186

[6] Ibid., § 43

[7] Ibid., § 188

[8] F. NIETZSCHE, L'Antéchrist, § 15

[9] Par delà... § 53

[10]Ibid. § 21

[11] Ibid. § 225

[12]Marlis STEINERT, Hitler, Fayard 1991, p. 71

[13] Eugen KOGON, L'Etat SS, Seuil 1970, p. 358

[14] Varlam CHALAMOV, kolyma, Maspero 1980

[15] Vassili GROSSMAN, Vie et Destin, Julliard/Age d'Homme 1983

[16] Arthur KOESTLER , Croisade sans croix, LdP 1965, pp. 135-136

[17] Arthur KOESTLER, Un Testament espagnol, LdP 1967, p.153

[18] Friedrich NIETZSCHE, Par delà Bien et Mal, § 258

[19] En lui, une voix s'exprimait qu'il entendait comme venant du monde divin et qui lui permettait de diriger ses actes dans une parfaite cohérence de pensée et d'action.

[20] Max HORKHEIMER, Eclipse de la Raison, Payot 1974, p.30

[21] Karl MARX, in Critique de la Philosophie hégélienne du droit, paru dans les Annales franco-allemandes 1 & 2, 1844

[22] M. HORKHEIMER, op. cit., p.106

[23] Ibid., p.43

[24] Matthieu 12, 43-45

[25]Daryush SHAYEGAN, Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ?, Les Presses d'Aujourd'hui 1982,

  p.21

[26] D. SHAYEGAN , op. cit., p.90

[27] Interview in L'événement du Jeudi du 17/01/1991.

[28] ANSALDI Jean, L'articulation de la foi, de la théologie et des écritures, Cerf 1991, p.105

[29] ELIADE Mircea, Histoire des croyances et des idées religieuses, Payot 1976, p.7

[30] LEVI-STRAUSS Claude, La Pensée Sauvage, Plon 1962, p.355

[31] GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du Monde, Gallimard 1985

[32] Id. p.9

[33] Ibid. p.15

[34] M. GAUCHET, op. cit., p.27

[35] Cf. Cl. LEVI-STRAUSS, La Pensée Sauvage.

[36]Mircea ELIADE , Le Sacré et le Profane, Gallimard 1965, p.107

[37]Marcel GAUCHET, op. cit., p.31

 

[38]  I Sam 8,7 ; 9

[39] Gerhard Von RAD, Théologie de l'Ancien Testament, T.1, Labor et Fides, 3e éd., p.42

[40] G. Von RAD, op. cit., p.51

[41] id. p.55

[42] Ibid. p.58

[43] Ibid. p.67

[44] M. GAUCHET, op. cit., p.52

[45] M. GAUCHET, op. cit., p.67

[46] M. HORKHEIMER, op. cit., P.149

[47] D. SHAYEGAN, op. cit., p.238

[48] M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard 1966 , p.329

[49] D. SHAYEGAN, op. cit., p.170

[50] M. FOUCAULT, op. cit., p.398

[51] Jean BAUDRILLARD, La Transparence du Mal, Galilée 1990, p. 21

[52] Id., op. cit., p. 75

[53] Rom. 8,13

[54] Matt  26,11

[55] J. BAUDRILLARD, op. cit., p. 31

[56] M. FOUCAULT, op. cit., p.396

[57] Claude LEVY-STRAUSS, Race et Culture in "Le Regard éloigné", Plon 1983, p.15

[58] Alain FINKIELKRAUT, La Défaite de la pensée, Folio 1990, p.143

[59] Jean BAUDRILLARD, op. cit., p.131

[60] M. FOUCAULT, op. cit., p.397

[61] J. BAUDRILLARD, op. cit., p.14

[62] Joseph GABEL, Idéologie, Encyclopedia Universalis 1968, T.8, p.719c

[63] D. SHAYEGAN, op. cit., p.187

[64] Evénement du Jeudi n°341 du 16/06/91

[65] D. SHAYEGAN, op.cit., p.189

[66] Evénement du Jeudi des 25/4, 2/5, 9/5, 16/5/1991

[67] D. SHAYEGAN, op. cit., p.118

[68] J. BAUDRILLARD, La société de consommation, Folio 1989, p. 277

[69] J. BAUDRILLARD, ibid., p. 311

[70] D. SHAYEGAN, op. cit., p.165